UNIVERSITÀ DEGLI STUDI DI PADOVA

FACOLTÀ DI LETTERE E FILOSOFIA

CORSO DI PERFEZIONAMENTO IN STUDI INTERCULTURALI

TESINA DI PERFEZIONAMENTO

Incomprensioni e conflitti tra identità nella dinamica interculturale

Perfezionanda: dr. Franca Pullia

ANNO ACCADEMICO 1999/200

 

Introduzione

 “L’incontro con le diversità non va subito, o tollerato, o respinto: deve essere accettato come strumento di sopravvivenza in un mondo che non voglia ridursi a una fortezza assediata dagli affamati, dagli analfabeti, dai sottoistruiti: (…) il nostro sistema culturale, economico e sociale può sopravvivere solo se saremo in grado di rendere “produttivi” gli innumerevoli incontri, le continue differenziazioni che lo caratterizzano. Si deve tentare di creare un ambiente in cui il rapporto sociale non si riduca a una pura e semplice fruizione di forza lavoro, (…) né sia teso solo a formare nuovi acquirenti delle nostre merci, ma abbia la capacità di coinvolgere a livello sociale, culturale e politico tutti i protagonisti della vita sociale” [1] . Queste interessanti riflessioni dell’antropologa Matilde Callari Galli possono costituire uno stimolante punto di partenza per un’analisi dei meccanismi che stanno alla base delle dinamiche interculturali.

Fin dall’inizio, si era stabilito che l’obiettivo di questo lavoro fosse quello di proporre dei tentativi di risoluzione per quei casi in cui, a causa della divergenza delle rispettive rappresentazioni e sistemi di valori, si creano dei malintesi o addirittura dei conflitti tra gli attori della dinamica interculturale. Si presentava, d’altra parte, la necessità di approfondire dei concetti imprescindibili per un’analisi di una relazione di questo tipo, quali l’identità (nonché il ruolo fondante della religione nei meccanismi di definizione identitaria), l’intercultura (che, a differenza della multicultura, presuppone l’esistenza di un rapporto e non di una semplice giustapposizione tra i portatori dei diversi sistemi culturali di riferimento), nonché la considerazione delle dinamiche sociopolitiche che regolano i processi migratori. Data l’imprescindibilità di un approfondimento di tutti questi concetti ai fini di una descrizione delle situazioni di incomprensione e conflitto nella dinamica interculturale, la ricerca si è notevolmente ampliata e arricchita di tematiche da affrontare, finendo col risultare molto differente dal modo in cui era stata inizialmente concepita.

Poiché si tratta di un lavoro di poche pagine, non si può pretendere che esso fornisca un quadro completo ed esaustivo di tutte le problematiche che la dinamica interculturale può generare. Si è tentato, piuttosto, di far sì che questa ricerca offrisse degli spunti di riflessione e delle proposte metodologiche in merito, mettendo a punto una sorta di “panoramica” delle varie questioni e proponendo delle idee e degli spunti per un’eventuale ricerca futura.   

 

I. La dinamica interculturale

 

I. 1. Una definizione di intercultura

Nell’ambito di una riflessione sui conflitti tra identità è necessario innanzitutto chiarire che cosa si intende per “dinamica interculturale”. Infatti, è condizione necessaria perché si generi un conflitto il fatto che due o più soggetti portatori di differenti culture di riferimento si relazionino reciprocamente, in un contesto che li metta “l’uno di fronte all’altro”.

Così l’antropologo Antonio Marazzi si riferisce all’intercultura, opponendola alla statica e sterile multicultura: “l'attenzione rivolta agli aspetti dinamici e alle possibilità positive di intervento e di trasformazione sociale di una realtà culturalmente composita - afferma  - ha portato (…) a preferire da parte di alcuni il concetto - e il termine corrispondente - di “interculturale” anziché “multiculturale”. Secondo tale orientamento, quest'ultimo termine suggerisce una situazione statica e priva di incontri reciprocamente fertili, di semplice convivenza tra gruppi di diversa origine; mentre l'intercultura indicherebbe conoscenza e scambi reciproci, con conseguente arricchimento culturale sia dei singoli gruppi sia della società in generale." [2] La prospettiva interculturale è dunque caratterizzata dalla dinamicità (laddove il termine “multicultura” indica una situazione statica e sostanzialmente immutabile), presupponendo un incontro “produttivo” tra i vari soggetti, un incontro nel quale le mutue identità siano ridefinite ai fini della ricerca di nuovi “stili di interazione”.

Proprio nel quadro di una riflessione sulle “redifinizioni identitarie”, il prossimo paragrafo e, soprattutto, il secondo capitolo, saranno interamente dedicati proprio a una “demolizione” di quelle che, con Devereux, potremmo chiamare le “camicie di forza” dell’identità [3] .

I. 2. L’importanza delle condizioni socio-economiche della propria società di riferimento: rifiutare il culturalismo

Analizzando le dinamiche interculturali non si può tralasciare l’incidenza del legame che, nel rapporto tra i soggetti coinvolti, sussiste tra la cultura di cui essi sono portatori e le condizioni socio-economiche che caratterizzano i rispettivi contesti di riferimento. Vittorio Lanternari, in un saggio scritto negli anni ’70 dal titolo emblematico di Antropologia e imperialismo [4] aveva affermato i limiti del relativismo culturale in quanto “attribuiva un’autonomia culturale anche ai popoli politicamente ed economicamente subordinati, prescindendo completamente (…) dal considerare il rapporto di subordinazione nei suoi effetti determinanti ai fini dello sviluppo della cultura stessa, e dalla interpretazione e comprensione dei fenomeni culturali in genere.” [5] Egli affermava che le culture “tradizionali” risentivano dello stato di subordinazione economico-politica in cui versavano le loro società di riferimento rispetto all’Occidente, e concludeva la sua acuta riflessione affermando che “tutti i processi di acculturazione passati e in atto non possono essere capiti se non nel contesto di quel rapporto di subordinazione – sia nella situazione coloniale sia in quella neocoloniale – da cui scaturiscono da un lato le iniziative espansioniste e di conquista delle nazioni occidentali, dall’altro le risposte native alla sfida portata dall'Occidente" [6] . Lanternari si trovava perfettamente d’accordo con le teorie dell’antropologa statunitense Kathleen Gough, basate su un rifiuto categorico delle tesi culturologiche dell’antropologia degli Stati Uniti: queste pretendevano di interpretare la cultura come un fatto a sé stante, indipendente dai rapporti di natura economica e sociopolitica tanto all’interno delle singole società quanto nelle loro reciproche relazioni [7] . I rapporti di forza a cui si riferiva Lanternari sono più che mai presenti nel ventunesimo secolo: la globalizzazione, causa e circostanza a tempo stesso dei processi di emigrazione e immigrazione, ha esasperato ulteriormente questo “nuovo colonialismo”, imponendo in maniera sempre più massiccia i propri valori alle identità minoritarie; esse, indebolite, corrono il rischio di essere schiacciate e spinte ai margini, andando incontro al triste destino di scomparire o, al massimo, di restarsene “relegate tra le mura domestiche”. Per questa ragione è frequente il tentativo, da parte di coloro che si identificano in queste “identità minoritarie”, di resistere alle pressioni schiaccianti della globalizzazione, attuando dei veri e propri meccanismi di “resistenza” nei suoi confronti. All’interno della dinamica interculturale, i rapporti di forza sono a maggior ragione sbilanciati se si tiene conto della situazione di marginalità del singolo immigrato, la cui identità di partenza era già di per sé debole rispetto a quella degli occidentali: egli viene sradicato dal suo territorio per rapportarsi a una realtà che non gli appartiene. Come afferma Francesco Susi [8] , il cosiddetto “culturalismo” è dunque un atteggiamento superficiale perché non tiene conto della dimensione storica che sta alla base delle esistenze di quanti provengono da realtà sottomesse dall’Occidente. Il culturalismo si limita a ‘fotografare’ “staticamente la realtà culturale del cosiddetto ‘diverso’” [9]   e (…) finisce col farci concepire le culture altrui come qualcosa di astratto, come dei “contenitori vuoti (…) privi dei necessari agganci con la realtà concreta dei soggetti immigrati, con le loro storie individuali”. [10] Quello secondo cui gli “altri”, e nella fattispecie gli immigrati, sono “culturalmente diversi da noi” è un atteggiamento da evitare per varie ragioni: da un lato è superficiale, perché non tiene conto dei contesti socio-economici di provenienza degli immigrati e del fatto che ognuno di loro abbia una propria vicenda personale, diversa da quella di tutti gli altri. D’altra parte è un atteggiamento estremamente ambiguo: frutto di un “moralismo, tutto svolto in termini di ‘dover essere’” [11] che finisce col dimenticarsi della realtà, spesso genera comportamenti xenofobi e razzisti: voler considerare l’altro esclusivamente come portatore di una cultura differente dalla nostra può essere infatti un modo per non volersi “contaminare” con lui, non accettando di mettere in gioco la nostra rassicurante identità rigidamente precostituita in nome di uno scambio, di una relazione che metta in atto una reciproca ridefinizione identitaria. Ecco perché quel fatidico “diritto alla differenza” che negli anni ‘70 era uno slogan antirazzista promosso dai progressisti, nel decennio successivo (il Front National nasce nel 1984) si è trasformato nella bandiera dell’estrema destra francese: spingere gli immigrati a vivere a modo loro, secondo i loro “barbari” costumi è un modo per garantire una tutela della propria identità nazionale e del proprio sistema di valori, senza correre il rischio di un pericoloso “meticciato”. [12]

II. Contro l’identità [13]

 

II. 1. L’identità come “limite”

Quello che maggiormente spaventa i movimenti xenofobi dell’estrema destra francese (e non solo) è l’eventualità che la tradizionale e “inattaccabile” identità nazionale venga “sporcata”, “contaminata” dai costumi, “barbari e rozzi”, degli immigrati. È in nome di una generica “salvaguardia dell’identità” che essi rifiutano un contatto con le comunità straniere: lo scrittore di origine marocchina Tahar Ben Jelloun, in modo molto efficace, definisce la differenza come “un muro di cemento per separare le comunità, perché ognuno rimanga a casa sua, porte e finestre ben chiuse” [14] . Perché salvaguardare in modo indiscriminato qualcosa che noi stessi abbiamo creato? Certamente la costruzione di un’identità aiuta noi uomini, “animali biologicamente carenti”, a definire noi stessi, proteggendoci dal flusso e dalla molteplicità di alternative che, rispettivamente, rischiano di diversificarci e di inghiottirci (possiamo dunque affermare che gli esseri umani affidano alla cultura un pesante “carico biologico”) [15] ; d’altra parte, però, per definizione, l’identità costituisce una “gabbia” in relazione alle molteplici possibilità alternative che spesso ci troviamo di fronte e di cui potremmo appropriarci, e finisce per costituire un limite per noi stessi ma anche per il nostro rapporto con gli altri [16] .  Come afferma Francesco Remotti, “l’identità ‘da sola’ rischia di essere troppo selettiva e riduttiva: si colgono certi fenomeni, se ne perdono molti altri, altrettanto interessanti e decisivi” [17] . Dal momento che il processo di costruzione dell’identità consiste nel mettere da parte, ai fini di un’autodefinizione, tutte le “altre” molteplicità e possibilità, si può affermare che l’alterità non è che il prodotto stesso della costruzione identitaria; in questo processo si tende a “marginalizzarla”, ma essa riaffiora sempre sotto forma di “potenzialità alternative”. [18]      Il rapporto sussistente tra identità e alterità, inevitabile dal momento che “nessuna società è mai riuscita (…) a costruire e mantenere la propria identità sotto forma di una sfera compatta e inattaccabile (…)”, [19] può configurarsi in vari modi: se da un lato l’alterità può essere negata (in modo drastico oppure marginalizzandola e superficializzandola), d’altra parte si può manifestare verso di essa un atteggiamento di apertura, più o meno totale: riconoscendone l’inevitabilità dell’esistenza (pur tentando di emarginarla) oppure tramite una negoziazione, ammettendo che identità e alterità sono sempre presenti l’una all’interno dell’altra [20] . La prospettiva secondo cui tutto ciò che rientra nella categoria dell’alterità debba essere negato ed eliminato si appropria di un meccanismo decisivo: quello della “purificazione”, della messa in ordine, dell’eliminazione di tutto quello che non rientra nella “tassonomia” di una società [21] . Nel prossimo paragrafo si cercherà di dimostrare come i sistemi religiosi per definizione siano fondanti nei confronti dell’affermazione identitaria: tanto i tabu che regolano molti regimi alimentari quanto prassi di “segni-ficazione” [22] come la circoncisione e l’infibulazione (o anche l’ostentazione di simboli religiosi come il turbante per i Sikh, il chador per le donne musulmane o lo stesso crocifisso per i cristiani) costituiscono degli elementi di marginalizzazione nei confronti di chi non è segnato: chi non porta questi caratteri distintivi, infatti, non partecipando alla specifica identità di riferimento, viene a far parte dell’“alterità”.

 

II. 2  La religione come meccanismo di definizione identitaria

Analizzando il sistema delle interdizioni alimentari codificate dall’ebraismo, l’antropologa britannica Mary Douglas [23] ha elaborato una serie di riflessioni particolarmente interessanti a proposito dei meccanismi di definizione dell’identità. La Douglas ha infatti affermato che, nel processo di identificazione dei Semiti (la cui identità etnica coincide con quella religiosa) è fondamentale l’esistenza di un meccanismo di purificazione all’interno del quale venga eliminato tutto ciò che è ritenuto alla base di una contaminazione. Pertanto, in un processo di definizione identitaria, è “impuro” e “sporco” (e di conseguenza è “tabuizzato”) tutto quello che è reputato estraneo e “disordinato” perché non corrispondente alle categorie tassonomiche di una società.

Le cosiddette “gabbie identitarie” classificano pertanto come potenziale agente di disordine e contaminazione tutto ciò che non corrisponde esattamente all’ordine che ci siamo dati per definirci, ed è per questa ragione che la violazione dei tabu (non soltanto alimentari) costituisce per chi li ha codificati un fatto tanto grave e inconcepibile. 

Le interdizioni religiose sono dunque fondamentali per i meccanismi di definizione dell’identità: infatti il sistema religioso si costruisce in relazione all’Altro dall’uomo, e rappresenta un sistema condiviso che si trasmette nel corso delle generazioni e all’interno del quale il gruppo si riconosce. Il sistema religioso sussiste quando corrisponde a determinati criteri: dev’essere organizzato, strutturato, condiviso da un gruppo sociale, deve possedere una gerarchia, un sistema di culti e un sistema di idee. Esso costituisce una “demarcazione” sorta per tenere separata l’alterità in un meccanismo di difesa che però può degenerare con estrema facilità, trasformandosi in prevaricazione. Questo si verifica tanto nelle cosiddette “religioni etniche” (quelle cioè in cui identità etnica e identità religiosa coincidono) quanto, a maggior ragione, in quelle universalistiche (che, avendo la pretesa di essere universali, non possono nemmeno concepire un dialogo con l’alterità).

A questo proposito Remotti [24] , rifacendosi al pensiero filosofico di Hume, distingue il socievole e conciliante politeismo, che rappresenta un sistema aperto, disposto ad accogliere divinità originariamente appartenenti ad altre società e culture, dal rigido monoteismo. Questo non è altro che il prototipo dell’identità: se noi siamo certi del nostro monoteismo, come possiamo pensare di tollerarne un altro? [25] : “coloro stessi che si armano a difesa dell’unicità del proprio dio, e quindi del principio della propria identità” finiscono “per produrre un’alterità intollerabile: da reinglobare o da sterminare” [26] . Remotti osserva inoltre che le cosiddette “religioni del libro”, avvalendosi di una codificazione scritta, sono portatrici di un’identità molto più forte rispetto alle religioni a trasmissione orale: il testo scritto, infatti, la “inchioda”, staccandola dal “’flusso’ (…) e dal turbinio delle possibilità alternative ( ) per fissarle in una forma perenne (o quasi)”. [27]

Alla luce di queste riflessioni, si può affermare che, gli scontri identitari, essendo spesso determinati dalla incompatibilità dei rispettivi sistemi religiosi di riferimento, non sono facilmente risolvibili: e, se il gruppo dominante tende all’eliminazione dell’altro, i portatori di un’identità debole mettono in atto dei meccanismi rituali di resistenza, elaborati affinché il loro sistema di riferimento non venga sopraffatto completamente.

Su questa radicalizzazione delle proprie pratiche autofondanti (spesso alla base di gravi e problematici “incidenti culturali”) da parte dei gruppi minoritari si tornerà più oltre: però si ritiene opportuno sottolineare come molto spesso sia il nostro atteggiamento etnocentrico e prevaricatore a generare quelle forme estreme di resistenza identitaria che tanto fatichiamo ad accettare. Come afferma Francesco Susi, spesso gli immigrati vorrebbero avere la possibilità di comunicare con noi (…). Ma spesso è proprio il nostro atteggiamento, che tende a rifiutarli e a emarginarli, a far sì che loro si arrocchino in una propria identità rigidamente definita: “la radicalizzazione della loro identità culturale originaria è proporzionale alle difficoltà e ai rifiuti che si frappongono al loro inserimento” [28] .  

 

II. 3. La reazione nostalgica come consapevolezza della perdita della propria identità

Perché vi sia una reale dinamica interculturale è dunque necessario che entrambi gli “attori” del rapporto siano disposti a venirsi incontro, rinunciando alla sicurezza garantita dalle loro reciproche “costruzioni identitarie”; tuttavia questo dialogo è particolarmente arduo, a causa dell’enorme difficoltà che rimettere in gioco se stessi comporta.

In ogni caso, nel prendere in considerazione la dinamica interculturale, non si può prescindere dalla disparità del rapporto in gioco; al di là del fatto che, come si è già più volte sottolineato, le identità in ballo non si trovano sullo stesso piano (fin dai tempi della scoperta delle Americhe gli Europei utilizzavano la forza dei loro simboli identitari ai fini di una sopraffazione, dato che “in essi la verità” risultava “fissata per sempre e per tutti” [29] ), in un contesto migratorio le difficoltà sono ancora maggiori per i portatori di un’“identità debole”. Chi abbandona i propri modelli culturali di riferimento per addentrarsi in una realtà che non conosce (realtà che spesso tenderà a non voler riconoscere la sua identità e i valori su cui essa si costruisce, non proponendo con essa una negoziazione, ma negandola tout court) si trova in una condizione di gran lunga più critica rispetto a chi non subisce un analogo processo di “sradicamento” e di “trapianto” (anche se di fatto anche noi che ce ne stiamo “a casa nostra”, nell’ambito di queste relazioni, subiamo un processo che potremmo chiamare di “sradicamento da noi stessi”).

Questa situazione genera nell’immigrato la cosiddetta “reazione nostalgica”: per lui si tratta di un vero e proprio choc culturale. In questo senso il termine choc non va inteso tanto nel senso di “fenomeno che genera incomprensione reciproca”, ma va visto piuttosto come quella reazione, ben più forte e dolorosa della semplice nostalgia, “che subentrerebbe negli emigrati dopo aver lasciato il proprio paese” [30] e che, in alcuni casi, può sfociare nella patologia.

Nel mondo contemporaneo, caratterizzato dal “meticciato”, ormai tutto viene incessantemente rimesso in discussione: la dinamica interculturale consiste proprio in una reciproca ridefinizione identitaria che presupponga un adattamento reciproco degli attori in gioco [31] . In questo senso noi occidentali dobbiamo essere pienamente consapevoli che anche il nostro sistema di valori è soggetto a un inarrestabile mutamento da cui non possiamo proteggere la nostra identità precostituita. “Anche coloro che nascono, vivono e moriranno nel medesimo luogo, partecipano di un movimento di dislocazione collettiva attraverso i mass media e le nuove tecnologie comunicative” [32] ; anche noi che ce ne stiamo nel nostro paese, essendo a nostra volta attori all’interno delle dinamiche interculturali, siamo dunque “immigrati in loco”.

Tuttavia è innegabile che, in un rapporto che ridefinisca – a volte in modo traumatico – le rispettive identità degli attori in gioco, lo choc sia più grave e di difficile superamento per coloro la cui identità, nel rapporto di forza in atto, è più debole. Si è già visto che questa debolezza, all’interno della dinamica, è causata da ragioni di ordine socio-economico, quelle stesse che hanno indotto il singolo a lasciare il suo paese.  L’etnopsichiatra  Roberto Beneduce, che si sta occupando diffusamente di queste tematiche, ha affermato che questo trauma consiste nella perdita dei legami fondamentali dell’immigrato con il suo paese nativo e con la rete di affetti e ricordi che lì aveva costruito. [33] Ma, cosa ancora più grave, “l’orizzonte delle grandi aggregazioni umane contemporanee, scandito dai processi dell’urbanizzazione, della “globalizzazione” e della “mondializzazione” economica, sembra essere caratterizzato (…) quasi ovunque dalla inesorabile mise en abîme di questi legami, dalla perdita della loro pregnanza e dalla fragilizzazione di tutto quanto dà loro valore (il senso della continuità generazionale, i significati dell’affiliazione ad un gruppo o ad una “classe d’età”, i dispositivi che partecipano alla costruzione di una memoria comune).  Ovunque si guardi, - aggiunge – quei processi sembrano in grado (…) di indebolirne il grado di pertinenza e la possibilità di riproduzione” [34] .

In sintesi si può affermare che la dinamica interculturale è doppiamente “sbilanciata”: la subordinazione di alcuni paesi rispetto ad altri, strettamente correlata con il processo di globalizzazione e di mondializzazione, non soltanto determina il fenomeno dell’emigrazione-immigrazione, ma condiziona molto pesantemente questo processo di reciproca ridefinizione delle identità, “marginalizzando” i valori di riferimento dei protagonisti dell’emigrazione anche nei contesti di accoglienza.

Le conseguenze di questo duplice sbilanciamento saranno inevitabili: la parte più debole, avvertendo un serio pericolo – per usare un lessico demartiniano [35] – di “crisi della presenza”, cercherà di mettere in atto dei meccanismi rituali che tenderanno a salvaguardare la propria identità a rischio.

Nel concreto, ciò significa che quegli stessi rituali che noi, dal nostro punto di vista di occidentale, tendiamo, a seconda dei casi, a irridere o a “demonizzare” (dalle interdizioni alimentari alla criticatissima pratica dell’infibulazione), spesso si radicalizzano; e ciò avviene proprio a causa del nostro prepotente atteggiamento di “nuovi colonizzatori” che pretendono, come facevano i conquistadores spagnoli, di negare un’identità agli altri (all’epoca ci si chiedeva se gli abitanti delle Americhe fossero degli animali o degli esseri umani) imponendo a viva forza la loro.

  

II. 4. Cercare degli “stili di interazione”

Quello che bisogna evitare è che il rapporto tra noi e gli immigrati si trasformi in una sorta di “braccio di ferro” tra due identità, una più forte e una più debole (che, inevitabilmente, corre il rischio di essere schiacciata e che, per tentare di salvaguardarsi, si radicalizza, diventandoci ancor più ostile). Ma la dinamica interculturale non deve configurarsi come un rapporto di forza: al contrario, basandosi sull’incontro (un incontro, comunque, spesso difficile da gestire), deve necessariamente proporre degli stili di interazione nuovi e non basati sugli stereotipi e pregiudizi spesso generati dal concetto di “identità” .

Per questa ragione può essere utile accantonare, in una prospettiva interculturale, un concetto rigido come quello di “altro” per recuperarne uno nuovo, quello di “prossimo”. Mentre la categoria di “altro”, infatti, si definisce soltanto in opposizione alla nostra identità (per cui rappresenta un “oggetto” statico), quella di “prossimo” può essere utilizzata per descrivere qualcuno con cui noi ci relazioniamo, in un’ottica dinamica.

 La psicologa Margalit Cohen-Émérique, fondatrice del cosiddetto “metodo degli incidenti critici” [36] (su cui ci si soffermerà diffusamente più oltre) individua la principale evoluzione della pedagogia interculturale proprio nel superamento di una semplice apertura alla conoscenza di altre culture (atteggiamento che, tra l’altro, rischia di sfociare in un pericoloso culturalismo); l’approccio che propone è basato invece sull’interazione, su una comunicazione all’interno della quale i due attori siano in presenza. [37]

Roberto Beneduce afferma anche per l’etnopsichiatria l’inutilità di una mera descrizione dell’“altro”, dei “suoi bisogni di cura (veri o presunti)”, dei “suoi modelli di salute e i suoi conflitti senza preliminarmente riflettere sulla relazione al cui interno si definisce l’incontro fra differenti ordini simbolici, senza problematizzare il luogo e il tempo che ne definiscono la natura e le possibilità e quei rapporti di forza che sempre sottintendono i rapporti di senso” [38] .

Questo nuovo modello di pedagogia interculturale non fa che confermare quanto già affermato in precedenza a proposito dell’urgenza di una “ridefinizione identitaria”: ridurre chi ci sta di fronte alla sua sola “identità” (in opposizione alla nostra) significa rafforzare qualsiasi stereotipo e pregiudizio nei suoi confronti, e  rapportarci con una sola  “dimensione” della persona che abbiamo di fronte rende la relazione ancor più difficile e conflittuale. Ciò avviene perché vedere la dinamica nei termini di “identità in opposizione” non può far altro che radicalizzare tanto il nostro atteggiamento verso gli immigrati quanto il loro verso di noi.

In ogni caso, la relazione interculturale è tutt’altro che semplice: è pressoché inevitabile che, anche cercando di superare i pregiudizi e gli stereotipi, si generino situazioni di malinteso e incomprensione o addirittura di vero e proprio conflitto tra i due “attori” del rapporto [39] .

Alcuni esempi di questi “incidenti”, che spesso possono essere risolti soltanto grazie allo strumento fondamentale della mediazione, e alcune proposte risolutive degli stessi verranno citati nel prossimo capitolo.

 

III. Choc culturali, conflitti e resistenze

 

III. 1. La necessità di un decentramento

 

In una situazione di “dinamica interculturale” è necessario trovare degli stili di interazione efficaci: Matilde Callari Galli propone una ricerca di questi stili avvalendosi di un orientamento di tipo “antropologico”, ovvero recuperando “strumenti elaborati in più di un secolo di riflessioni e di ricerche antropologiche, per sottrarre all’indeterminatezza e alla confusione il campo dell’analisi culturale, individuando, nella contemporaneità, la coesistenza di più modelli, di molti codici, di molti orientamenti” [40] . Soltanto in questo modo, a suo avviso, è possibile “seguire dinamiche e flussi, riconoscere la policentricità dell’elaborazione culturale propria della contemporaneità, intravedere la possibilità di analizzare le identità molteplici che attraversano oggi la via di un soggetto sottoposto a una continua azione di decostruzione” [41] . Uno strumento indispensabile per mettere in atto un’interazione con il prossimo consiste nel “decentramento”, ossia in un meccanismo in cui l’antropologo prende coscienza dei propri valori di riferimento, delle proprie usanze, dei propri comportamenti allo scopo di paragonarli ai valori, ai costumi e alle regole che definiscono l’identità altrui [42] . Questa “rigorosa ricerca etnografica del ‘sé’” [43] , elaborata a partire dalla fine dagli anni ’30 dal gruppo di intellettuali francesi fondatore del “Collège de Sociologie” (fra le figure di maggior spicco vanno ricordati Bataille, Leiris, Caillois), è fondamentale all’interno dell’intercultura; inducendoci a guardare a noi stessi “dall’esterno”, il decentramento ci spinge a riflettere su quello che siamo e sui valori sui quali fondiamo la nostra identità, prendendo coscienza della relatività del nostro punto di vista e superando di conseguenza  gli stereotipi e i pregiudizi verso il prossimo. Lo strumento del “decentramento”, molto utile ed efficace nell’analisi delle dinamiche interculturali, viene messo in atto con successo da un’esperta di relazioni con gli immigrati: la fondatrice del “metodo pedagogico degli incidenti critici”, ossia la psicologa Margalit Cohen-Émérique [44] .

III. 2. Lo choc culturale e il “metodo pedagogico degli incidenti critici”

Oltre a subentrare negli immigrati in rapporto alla “reazione nostalgica” [45] , i cosiddetti choc culturali (detti anche “incidenti critici”) sono strettamente legati a tutte le difficoltà insite nella dinamica interculturale, verificandosi in occasione di “un rapporto interpersonale, fra soggetti culturalmente differenti (non solo rispetto alla nazionalità o all’esperienza migratoria, ma per tutte le caratteristiche: status, ruolo sociale, religione, ecc.)” [46] . La ricercatrice Margalit Cohen-Émérique definisce questo fenomeno come “una reazione di spaesamento, o, ancor più, di frustrazione o di rigetto, di rivolta e di ansietà, o, in senso positivo, una sorpresa, una fascinazione; in una parola, un’esperienza emozionale e intellettuale che appare presso coloro i quali, collocati per occasione o per professione al di fuori del proprio contesto socioculturale, si trovano coinvolti in un incontro con l’estraneo” [47] . Secondo questa accezione, lo choc culturale sorge in una situazione di incomunicabilità e di incomprensione tra esponenti di diverse culture piuttosto che in occasione di un vero e proprio conflitto. Tuttavia il meccanismo che lo genera non è diverso da quello che sta alla base di dinamiche conflittuali, ben più gravi ed esemplari dei semplici fraintendimenti: si intenderanno come “conflittuali” quelle situazioni di vero e proprio scontro tra persone i cui rispettivi valori basilari collidono secondo modalità difficilmente risolvibili.

In realtà la distinzione tra “malinteso” e scontro non è sempre così netta: si tratta in entrambi i casi di “incidenti culturali” che si verificano secondo gli stessi meccanismi (gli scontri tra le identità di appartenenza degli attori in gioco) e vengono risolte con simili modalità (la negoziazione). In questo contesto, tuttavia, si è scelto di operare una distinzione tra incidenti critici e situazioni conflittuali per rendere tanto il quadro d’insieme quanto i singoli episodi narrati più chiari e facilmente analizzabili. 

Sia gli choc culturali, dovuti a incomunicabilità o a semplice incomprensione, che le situazioni di vero e proprio “conflitto” (ad esempio il rifiuto, da parte occidentale, di una prassi per noi intollerabile ma, per altre comunità, assolutamente “fondante” quale l’infibulazione) si generano infatti là dove, nella dinamica, sono coinvolte delle “zone sensibili”, vale a dire i rispettivi valori di base e le differenti rappresentazioni della realtà.

Un metodo che, a partire dal decentramento, consenta di risolvere le situazioni caratterizzate dall’incomprensione e dall’incomunicabilità è stato messo a punto da Margalit Cohen-Émérique; esso prende il nome di “metodo degli choc culturali” o “metodo degli incidenti critici” (il termine “critico” denota il fatto che questi choc sono rivelatori della propria cultura di riferimento) [48] . Tale procedimento, consentendoci di far emergere le nostre “immagini guida”, ovvero le rappresentazioni, i sistemi di valori e le prassi interne alla nostra formazione, ci facilita indubbiamente la distinzione delle rispettive “zone di incomprensione”: tali zone riguardano tutte quelle rappresentazioni che noi tendiamo a dare per scontate ma che in realtà variano a seconda dei valori culturali di riferimento, come i ruoli dell’uomo e della donna, l’educazione dei figli, la concezione del tempo e dello spazio, il posto da assegnare al religioso e al sacro nella vita quotidiana, i valori riguardanti la persona. [49] Quando nella dinamica interculturale ci si trova ad affrontare uno di questi temi il rapporto è dunque particolarmente “a rischio”.

Spesso alla base dell’incomprensione di colui che interagisce con noi vi sono i più banali stereotipi e pregiudizi; questi “schermi” o “filtri” mentali, figli della concezione dell’altro esclusivamente in base alla sua identità (meccanismo – come si è già visto - assolutamente riduttivo), ci impediscono di considerare la situazione per quello che è, non facendo altro che complicarla ulteriormente [50] . Analizzare una situazione partendo da un’idea preconcetta, inoltre, tende a non farci vedere tutto quello che non le corrisponde esattamente.

La Cohen-Émérique propone l’applicazione del “metodo pedagogico degli incidenti critici” perlopiù a situazioni di incomprensione generatesi nell’ambito di una relazione “d’aiuto”: generalmente riferisce il suo metodo alle interazioni che intercorrono tra persone immigrate e agenti incaricati del loro inserimento nel paese d’accoglienza (assistenti sociali, psicologi, personale paramedico, formatori, insegnanti). Per risolvere nel concreto le incomprensioni e i fraintendimenti che si generano, ha messo a punto uno schema, la cosiddetta “griglia di analisi [51] degli choc culturali”, all’interno del quale ha elencato i punti da risolvere in una dinamica che genera incomprensione e i fattori che devono essere determinati ai fini di una maggiore comprensione reciproca:

a)      gli attori in presenza all’interno della dinamica interculturale; la loro identità di riferimento, la modalità dei loro rapporti e di quelli che regolano i loro gruppi di appartenenza.

b)      la situazione in cui si svolge la scena, ovvero il contesto fisico, sociale, psicologico, e gli antecedenti della situazione.

c)      la reazione di choc, l’analisi dei sentimenti vissuti e, eventualmente, dei comportamenti suscitati da questo episodio.

d)      le rappresentazioni, i valori, le norme, le concezioni, i pregiudizi, ovvero il quadro di riferimento della persona che ha vissuto lo choc (per la maggior parte dei casi, si tratta degli agenti incaricati dell’inserimento degli immigrati all’interno del paese d’accoglienza); questa operazione necessita di un decentramento.

e)      l’immagine che chi ha vissuto lo choc si è costruito dell’altro gruppo, a partire dalle proprie rappresentazioni e dai propri pregiudizi (neutra, leggermente negativa, leggermente ridicola, negativa, molto negativa, stigmatizzata, positiva, molto positiva, reale, irreale).

f)        Le rappresentazioni, i valori, le norme, le concezioni, i pregiudizi, ovvero il quadro di riferimento della persona o del gruppo che ha provocato la reazione di choc presso il narratore.

Si è ritenuto opportuno descrivere minuziosamente la “griglia di analisi degli choc culturali”, poiché i temi che la Cohen-Émérique ha proposto al suo interno riprendono esattamente gli elementi fondanti la dinamica interculturale.
Prima di esaminare alcune situazioni concrete, è opportuno sottolineare un fattore che forse questo schema, elaborato dal “punto di vista” del narratore - si tratta sempre dell’operatore occidentale -, non mette sufficientemente in evidenza: all’interno di una relazione interculturale, il fraintendimento non è mai unilaterale, e lo choc viene spesso vissuto in modo altrettanto “traumatico” da entrambi gli attori del rapporto.

 

III. 3. Alcuni esempi di choc culturale

A questo punto può essere utile prendere in considerazione alcuni esempi di incidente critico o choc culturale: come si è già sottolineato, queste situazioni di incomprensione e fraintendimento si verificano all’interno delle cosiddette “zone sensibili”, quelle cioè in cui vengono messe in gioco determinate rappresentazioni fondamentali per la nostra identità. Margalit Cohen-Émérique, nel corso delle sue ricerche, ha analizzato moltissime situazioni critiche: in questa sede verranno però citati soltanto quei casi di choc culturale che si ritengono più pertinenti e indicativi nell’ambito di una riflessione che riguardi anche la risoluzione dei conflitti e la demolizione dei pregiudizi e degli stereotipi che condizionano negativamente il rapporto.Una delle “zone maggiormente sensibili” nella dinamica interculturale è quella relativa alle rappresentazioni dello spazio e del tempo: a questo proposito, la ricercatrice menziona più volte il caso di un educatore che non capisce come mai un’intera stanza di una casa relativamente piccola in cui vive una numerosa famiglia magrebina sia stata adibita a sala da preghiere; quello che lo sconcerta maggiormente è il fatto che ai bambini sia severamente proibito entrare in quel locale [52] . In realtà lo choc nasce dal fatto che, dal punto di vista di un osservatore occidentale qual è l’educatore, in cima alla scala dei valori c’è il benessere dei piccoli, identificato, sempre secondo le nostre categorie, con il diritto di poter usufruire di uno spazio allargato. D’altra parte è innegabile che egli giudichi il fatto a partire da una concezione pregiudiziale che vede la famiglia arabo-musulmana come un’istituzione massimamente autoritaria: questo stereotipo rende l’educatore “cieco” di fronte al caso specifico, che in realtà non è affatto “scioccante” se si considerano alcuni fattori basilari. Innanzitutto, applicando il meccanismo del decentramento, ci si rende conto che non sempre ciò che è positivo per “noi” lo è anche per il nostro “prossimo”: il fatto di vivere tutti insieme, anche costretti in uno spazio angusto e pertanto con un forte contatto fisico, viene avvertito ben diversamente dagli immigrati magrebini, e, proprio a causa dei diversi valori di riferimento, può essere percepito anche come un fatto tutt’altro che disagevole. Inoltre va considerato che, se la nostra preoccupazione massima consiste nel generico “benessere del bambino”, d’altra parte, in cima alla scala dei valori di riferimento della famiglia arabo-musulmana, sta la dimensione simbolico-religiosa; ed è a questo punto che l’educatore deve far entrare in gioco anche delle riflessioni sullo statuto sociale dell’immigrato con cui si confronta nella dinamica interculturale. Si è già considerato infatti che il “culturalismo” da solo, fornendo una visione superficiale dei problemi e limitandosi a concepire il rapporto come una sorta di “scontro tra culture” (e non tra i soggetti che affrontano la realtà avvalendosi di determinate categorie culturali) non aiuta ad affrontarli. Se invece, in questo caso specifico, si considera che un intero locale di una casa già piccola può essere stato adibito alla preghiera a causa dell’assenza, nel quartiere o nella città, di una moschea, ecco che il problema assume una valenza molto più concreta e diventa più facile affrontarlo in termini pratici.Un altro incidente culturale relativo alla rappresentazione dello spazio (degno di nota anche se verificatosi in un contesto turistico) è quello in cui due ragazze francesi, invitate a casa di una giovane coppia turca, notano con stupore e sdegno che la donna, pur servendo in tavola, non mangia col marito. Esse stesse affermano che il loro choc è causato dal fatto che la coppia, pur essendo molto giovane, si dimostra da questo episodio tutt’altro che “evoluta” [53] . Si può notare che in questo caso l’incidente culturale è causato da un atteggiamento etnocentrico tipicamente occidentale, che tende a connotare schematicamente le persone come “evolute” o “arretrate” in base alla conformità o meno del loro comportamento ai nostri schemi [54] .  Lo sconcerto delle due ragazze le spinge a non tentare nemmeno di capire per quale ragione la giovane donna non si sia seduta a tavola in compagnia del marito, fatto accaduto in realtà non per una generica “sottomissione femminile” ma a causa della differente rappresentazione dello spazio all’interno delle due culture. Se nel mondo occidentale lo spazio domestico si organizza unicamente in relazione all’età e alle funzioni, presso le società musulmane esso è strutturato in rapporto ai sessi e alla separazione sacro-profano: il termine turco harem, derivato dall’arabo harim (“luogo inviolabile, sacro”), designa la rigida separazione tra lo spazio maschile e quello femminile. Nel caso preso in esame, si è verificato un processo di “segnificazione” dello spazio, nell’ambito di una definizione dell’identità maschile in opposizione a quella femminile (e viceversa). [55] Altri choc culturali sono stati generati relativamente alla “zona sensibile” che riguarda lo statuto delle donne e delle ragazze all’interno di altri contesti sociali (particolarmente nel mondo islamico): [56] in varie situazioni, spesso differenti l’una dall’altra, gli operatori occidentali hanno costantemente percepito la donna musulmana come sottomessa e dipendente dall’uomo. In realtà queste immagini preconcette sono molto spesso riduttive e svalorizzanti, essendo basate su uno stereotipo fortemente etnocentrico: quello secondo cui le aspirazioni delle donne magrebine coinciderebbero esattamente con quelle delle occidentali. In realtà le cose non stanno in questo modo, visto che alcuni valori per noi basilari (come ad esempio l’indipendenza e l’autonomia dell’individuo) in altri contesti non sussistono assolutamente. Si tratta di casi in cui si verificano dei veri e propri “scontri di identità”: spesso siamo infastiditi dalle rappresentazioni altrui perché quelle differenze ci ricordano le nostre immagini passate, contro cui abbiamo a lungo tentato di costruire per noi stessi una nuova identità [57] . In una prospettiva profondamente evoluzionista, riconosciamo nelle rappresentazioni altrui delle fasi arcaiche della nostra storia [58] . A questo proposito si vedrà tra breve come, molto spesso, le donne occidentali vedano in quelle islamiche delle immagini di se stesse “prima dell’emancipazione”: questo crea delle situazioni fortemente conflittuali, ostacolando la risoluzione dei problemi derivati dalle dinamiche interculturali. L’ultimo incidente critico che si vuole citare riguarda i tabu alimentari e la diversa importanza che, nei vari contesti culturali, viene conferita alla loro osservanza o meno. La Cohen-Émérique [59] narra un episodio particolarmente indicativo in tal senso: un giovane portoghese con problemi di alcolismo viene inserito in un centro-dormitorio per immigrati in cui risiedono giovani di origine prevalentemente arabo-musulmana, e viene collocato dal direttore del centro, preoccupato esclusivamente del reinserimento del ragazzo nella società, in una stanza che dovrà dividere con dodici magrebini. Il direttore dimentica però un fattore fondamentale all’interno del sistema religioso musulmano: le interdizioni alimentari religiose. Il giovane portoghese conserva nel frigorifero e nel congelatore comune bevande alcoliche e carne suina, alimenti che nell’Islam sono sottoposti a rigidi tabu, e il suo comportamento causa inevitabilmente una situazione particolarmente critica. Come si è già specificato, i tabu religiosi sanciscono l’appartenenza di un singolo o di un gruppo a un’identità che si tende a radicalizzare quanto più la si avverte come “debole” e in pericolo; da un lato per dei magrebini è culturalmente inconcepibile avere della carne di maiale in frigorifero; d’altra parte, trattandosi nella fattispecie di giovani fortemente emarginati, essi si appigliano ancor più alla loro identità di partenza, radicalizzandone alcuni atteggiamenti tipici. A questo proposito si può aprire una breve parentesi ponendosi una domanda cruciale: quali comportamenti “islamici” hanno un fondamento religioso vero e proprio nel Corano, e quali invece derivano piuttosto da aspetti culturali, legati all’universo etno-regionale [60] ? Tanto i musulmani quanto le società di accoglienza tendono infatti a considerare come religiosi dei comportamenti che spesso sono tradizionali in senso etnico: questo avviene perché coloro che si sentono “stigmatizzati” in quanto appartenenti a una minoranza religiosa tendono a rivendicare, in un processo di recupero delle proprie radici, proprio quei comportamenti - peculiari della loro identità religiosa - a causa dei quali vengono “bollati”. In particolare, in una dinamica interculturale tra Francesi e immigrati di origine magrebina, si verifica una drastica opposizione tra una laicità e una religione che tende a permeare tutte le sfere dell’esistenza: su questo argomento si tornerà più oltre, a proposito delle situazioni di conflitto.

Chiusa questa parentesi, si può affermare che, da un’analisi dell’ultimo incidente culturale esaminato, emerge in maniera piuttosto chiara la difficoltà di distinguere le incomprensioni dalle crisi vere e proprie. In realtà tanto le situazioni più banali e facilmente risolvibili quanto le più critiche ed esemplari sono causate dagli stessi meccanismi di scontro e dai medesimi atteggiamenti pregiudiziali. 

III. 4. La necessità della mediazione

Già all’inizio di questo lavoro si era specificato come spesso, all’interno delle dinamiche interculturali, le reciproche identità di riferimento degli attori in gioco finiscano per scontrarsi, generando situazioni critiche (dai semplici fraintendimenti ai conflitti più aspri); per “reinventare” degli stili di interazione che prescindano delle cosiddette “gabbie identitarie”  è allora necessario ricorrere allo strumento della mediazione. Antonio Perotti [61] ne distingue quattro tipi: i primi due mirano a “fare nascere o rinascere un rapporto” e sono rappresentati dalla mediazione creatrice e da quella rinnovatrice (rispettivamente con lo scopo di dar vita a delle relazioni che non si sono ancora create e con la finalità di migliorare un legame allentato); gli altri due tipi di mediazione, quella preventiva (indispensabile per anticipare un conflitto, evitando che esso si produca) e quella curativa (che risponde a uno scontro già esistente, aiutando gli attori in gioco a trovare una soluzione), sono invece “rivolti a far fronte a un conflitto”. Secondo questa distinzione, la mediazione volta al superamento degli choc culturali proposta da Margalit Cohen-Émérique, finalizzata alla risoluzione di un problema di incomunicabilità piuttosto che di un conflitto, sarebbe del primo o, tutt’al più, del secondo tipo. L’ottica all’interno della quale essa propone lo strumento della mediazione – altrimenti detta “negoziazione” – è di tipo “antropologico”: questo approccio prevede infatti dei margini di adattamento rispetto alla rigidità della definizione identitaria. La negoziazione, proprio per cercare di regolare queste dinamiche conflittuali, cercherà di situarsi all’interno di quegli “interstizi” elaborati dal gruppo e dall’individuo ai fini di consentire una evoluzione che vada oltre la “meccanicità” dei modelli culturali. [62]

 Questo significa che sia i semplici fraintendimenti che i conflitti, anche quelli più gravi, necessitano di un meccanismo che proponga agli attori in gioco dei nuovi modi per interagire; tanto nell’ambito delle più banali incomprensioni quanto in quello dei più gravi conflitti interculturali, se non si è disposti a “negoziare” la propria identità  l’“altro” esisterà esclusivamente come un “non-io” con cui inevitabilmente il rapporto sarà ingestibile (se non nei termini di un suo annullamento o di una sua assimilazione). Ciò è chiarito dall’esame di un procedimento fondamentale di definizione identitaria che può manifestarsi secondo modalità diverse: si tratta del già citato meccanismo di “segni-ficazione”, procedimento che inevitabilmente marginalizza chi non ne è sottoposto. Sull’importanza di questo meccanismo si tornerà nel prossimo paragrafo, a proposito delle situazioni generatrici di conflitto.

III. 5. I conflitti e le resistenze da parte delle “identità deboli”

I casi presi in esame da Margalit Cohen-Émérique riguardano per la maggior parte episodi in cui si sono verificati malintesi e fraintendimenti piuttosto che gravi conflitti; tuttavia molte delle riflessioni da lei elaborate in merito a quegli episodi possono essere efficacemente estese anche ad alcuni casi esemplari da cui emerge una parziale o totale incompatibilità tra i rispettivi sistemi di valori dei soggetti in atto nella dinamica. In queste circostanze i conflitti in atto possono essere più o meno radicali: se alcuni comportamenti si scontrano con i nostri principi etici basilari, allora possiamo decidere di rifiutarli, mediando l’accoglienza con un “filtro” di comportamenti resi compatibili con i nostri valori di base; in altri casi, la mediazione può essere meno radicale. In ogni caso, si tratta di situazioni spesso molto spinose e dibattute.

Si è già osservato come il procedimento di “segnificazione”, fondamentale per ribadire un’identità (etnica o religiosa), possa esplicitarsi in vari modi: attraverso dei tabu alimentari e non, tramite l’ostentazione di determinati simboli (dalla croce per i Cristiani, al chador per le donne musulmane, al turbante per i Sikh), oppure per mezzo di alcuni meccanismi di “segnificazione” corporale: tra queste prassi rientrano tanto la circoncisione degli uomini in determinati contesti culturali, quanto l’escissione, la clitoridectomia e l’infibulazione in altri.

Una prassi criticatissima, soprattutto da quando l’incidenza dell’immigrazione nel nostro paese ci ha reso la questione molto più vicina e familiare, è quella relativa alle mutilazioni genitali femminili [63] . Si tratta di un rituale in uso non soltanto presso i musulmani - particolarmente nella penisola arabica, in Medio Oriente e in Africa, anche se in molti altri stati islamici (Arabia Saudita, Iran, Iraq, Algeria, Marocco, Tunisia, Libia) non è comune - ; in realtà la mutilazione genitale femminile è praticata anche nell’ambito di altri contesti religiosi (presso molti animisti cristiani dell’Africa e molti Ebrei dell’Etiopia). Le mutilazioni genitali femminili sono principalmente di tre tipi: la circoncisione (che consiste nella recisione del prepuzio della clitoride); la clitoridectomia (che implica la rimozione della clitoride e di una parte – o della totalità – delle piccole labbra); l’infibulazione (che consiste nel taglio della clitoride, delle piccole labbra e di una parte delle grandi labbra: le parti rimanenti vengono cucite tra di loro per coprire l’orifizio vaginale). Generalmente queste mutilazioni vengono inflitte a bambine molto piccole (in genere dai tre agli otto anni) perché si ritiene che siano in grado di sopportare meglio il dolore (a questo proposito va comunque ricordato che quelli relativi alla percezione e alla sopportazione del dolore fisico sono concetti assolutamente relativi e variabili a seconda del contesto socio-culturale di riferimento).

Questa prassi, a quanto pare già nota agli antichi Egizi, Fenici e Ittiti, pur non essendo prescritta dal Corano, rientra tuttavia nel complesso delle tradizioni islamiche; si tratta di un costume che spesso genera infezioni violente e atroci dolori sia durante il ciclo mestruale sia nei rapporti sessuali, suscitando in noi sdegno e orrore. Tuttavia, l’opposizione che gli occidentale hanno manifestato nei confronti di questa prassi, basandosi spesso su presupposti “astorici” e su atteggiamenti figli dell’“evoluzionismo culturale”, si è rivelata in molti casi inefficace, a volte addirittura controproducente. La rappresentazione di tutte le donne del Terzo Mondo come una categoria universale e astorica costituita da persone generalmente deboli e sottomesse (come erano deboli e sottomesse le donne occidentali durante il secolo scorso) è semplicistica, pregiudiziale e presuppone un atteggiamento evoluzionista [64] . Ciò non significa che, in nome di un superficiale relativismo culturale, dobbiamo accettare in modo asettico tutte le prassi che derivano dalle “altre” culture, calpestando i nostri valori basilari: tuttavia non c’è nulla di più controproducente del voler imporre determinati comportamenti a persone che spesso scelgono di avvalersi di questi meccanismi rituali (e di radicalizzarli) proprio per cercare di tenere in vita la loro identità, opponendola al “neocolonialismo” arrogante dell’imperialismo occidentale. D’altra parte, la mutilazione non costituisce proprio una delle forme più evidenti di quel processo di “segnificazione” che Remotti descriveva come massimo meccanismo di definizione identitaria [65] ?

Se noi occidentale vogliamo intervenire su questo tema, dobbiamo innanzitutto cercare di “storicizzare” la questione, senza pregiudizi o generalizzazioni di sorta;  in secondo luogo, dobbiamo capire qual è il significato di questa prassi per chi ne fa uso e quali conseguenze sul piano sociale deve pagare una donna che non ha subito la mutilazione genitale: essa andrebbe inevitabilmente incontro all’isolamento sociale (anche in questo si riscontra una notevole analogia tra questa prassi e quella della circoncisione maschile presso i Banande, società in cui un uomo non circonciso è reputato talmente impuro da essere trattato alla pari di un lebbroso, e non troverà mai nessuna donna disposta a sposarlo [66] ). Edvige Bilotti afferma giustamente che, se ci si vuole opporre a queste pratiche, è necessario farlo avendo ben chiara la situazione, e manifestando sensibilità e comprensione nei confronti del contesto socio-culturale in cui esse si sono sviluppate [67] : in passato la campagna promossa dall’Occidente contro le mutilazioni genitali femminili era stata criticata proprio dalle femministe africane, le quali avevano denunciato l’“ignoranza” del mondo occidentale rivendicando contro di essa un “diritto alla differenza” che aveva esasperato ancor più la diffusione della prassi. Sempre a proposito dell’infibulazione e delle altre mutilazioni genitali femminili, l’etnopsichiatra Roberto Beneduce afferma che, in un contesto interculturale, il problema non è tanto quello di schierarsi a favore o contro questa prassi, quanto piuttosto quello di aiutare i suoi genitori e più tardi anche la bambina stessa colpita da questa mutilazione a ritrovare un proprio equilibrio e un nuovo sistema di riferimenti che li protegga dalle sfide messe in atto da quelle identità. Egli afferma inoltre che il fatto di parlare in modo più sereno di queste pratiche può favorire anche una comunicazione con le persone che le hanno subite, ponendo le basi per una diversa rappresentazione nel nostro (e nel loro) immaginario. [68] Anche l’antropologa Matilde Callari Galli propone un modo per affrontare la questione nel complesso quadro di una dinamica interculturale: in nome al nostro irrinunciabile valore secondo cui a un minore non devono essere inflitte torture fisiche e umiliazioni, essa suggerisce che l’escissione venga praticata nel nostro paese (in ambito ospedaliero) soltanto alle donne adulte e consenzienti che ne facciano richiesta, cercando d’altra parte di sostenere gruppi e associazioni che, pur essendo sorte in quei paesi in cui le mutilazioni sessuali sono fortemente radicate, cercano di opporsi a esse [69] .

In ogni caso si tratta di un problema talmente complesso e spinoso da necessitare di un approccio multidisciplinare, che preveda interventi tanto di tipo legislativo (che comunque, nei paesi a forte immigrazione come la Francia e l’Inghilterra sono già stati messi in atto, rispettivamente nel 1989 e nel 1991) quanto di tipo educativo.

Un'altra questione fortemente critica, che, pur non tirando in ballo un valore basilare come l’integrità corporale, ha scosso le coscienze di molti occidentali, è quella relativa all’uso del chador nei nostri paesi da parte delle donne musulmane. Nel 1989 tre liceali di Creil, in Francia, furono cacciate da scuola perché indossavano il velo in classe; ostentando questo simbolo religioso esse si erano contrapposte alla tradizionale laicità dello stato francese. È in vigore ormai dal 1994 una Circolare del Ministero della Pubblica Istruzione che vieta tutti i simboli di ostentazione religiosa nelle scuole statali francesi, in nome della salvaguardia della “laicità”, principio basilare dello stato d’oltralpe. Ma la tradizionale suddivisione tra la sfera civica e la sfera religiosa in vigore nei paesi occidentali non costituisce affatto una regola assoluta: quando, in una dinamica interculturale, ci relazioniamo a qualcun altro (l’“incidente” sorge in particolare con le persone di cultura magrebina), dobbiamo tenere conto del fatto che, nel suo sistema di rappresentazioni, il fatto religioso può essere fondante. Nell’Islam, l’iman è a tempo stesso capo politico e religioso, e in quei paesi la religione è parte basilare della vita pubblica oltre che di quella privata. Pertanto, da un lato l’affermazione della necessità che nelle scuole pubbliche i programmi ministeriali siano non confessionali e che nelle aule non si esibiscano crocifissi o altri simboli religiosi è fondamentale per la democrazia; ma d’altra parte, visto il peso diverso assunto dal “religioso” nel  mondo occidentale e nel mondo islamico, proibire anche ai singoli individui l’esibizione di quei simboli può costituire un’azione estremamente etnocentrica, dal momento che si corre il rischio di privilegiare “l’homo oeconomicus razionale delle società occidentali rispetto all’homo religiosus” di altri contesti [70] . In tal caso, inoltre, bisognerebbe “stare ben attenti a evitare ogni azione unilaterale, vissuta come una discriminazione da parte di una popolazione che avrebbe tutte le ragioni per sentirsi esclusa” [71] : in tal senso,  proibire agli studenti l’esibizione di un crocifisso comporterebbe non poche difficoltà (non ultimo il fatto che, vista la funzione decorativa che le croci spesso assumono, potrebbe essere difficile distinguere i “simboli di ostentazione religiosa” dai semplici ornamenti).

È vero che per i musulmani “la libertà si gioca sulla possibilità di una presa di distanza critica rispetto a questa tradizione” [72] ; d’altra parte, la politica basata sull’assimilazione degli immigrati promossa dalla Francia [73] rischia seriamente di far sparire determinate identità culturali, appiattite su una generica concezione di “umanità” stabilita dagli occidentali. Il rischio che si corre è dunque quello di imporre la nostra idea di libertà anche al nostro prossimo in modo indiscriminato, correndo ancora una volta il rischio di radicalizzarne le posizioni e irrigidirne l’atteggiamento nei nostri confronti. Infatti, respinte dalle scuole pubbliche, le ragazze che vorranno indossare il velo (e che sceglieranno di  esibirlo a maggior ragione per opporsi all’“imperialismo culturale occidentale” [74] , mettendo in atto un meccanismo di “resistenza identitaria”) si iscriveranno a scuole coraniche: qui manterranno rigidamente la loro identità prestabilita e non avranno la possibilità di rapportarsi con la società degli ospitanti in una dinamica interculturale.

Un caso per certi versi analogo a quello che si è appena preso in esame è quello relativo a un altro simbolo di “appartenenza identitaria”: il turbante che copre i capelli dei Sikh del khalsa (letteralmente significa “ciò che è puro”; questi Sikh costituiscono una “chiesa di santi soldati”, fondata da Govind Singh nel 1699). Il turbante avvolge i loro capelli, tenuti insieme da un pettine che li raccoglie in una crocchia: questo pettine (il kangha) costituisce uno dei cinque segni esteriori della loro fede. [75]

È noto un caso di “incidente culturale” verificatosi poco tempo fa nel nostro paese, per la precisione ad Arzignano, in provincia di Vicenza. Un Sikh, che andava in motorino col turbante e sprovvisto di casco, si è visto comminare una multa da un vigile urbano anche dopo avergli spiegato la ragione della sua infrazione al codice della strada. Il caso ha destato molte polemiche e vivaci discussioni sull’opportunità o meno di punire con una contravvenzione una persona il cui sistema religioso di riferimento collide, in certi punti, con la legislazione del paese ospitante. In alcuni paesi, come in Canada e in Inghilterra, i Sikh sono esonerati dall’obbligo di portare il casco quando viaggiano in motorino: in questo senso essi diventano una sorta di “comunità ospite” nel paese di accoglienza, con delle regole autonome che vengono rispettate dalla normativa vigente; questa legislazione potrebbe però essere interpretata nei termini di una “deresponsabilizzazione” nei confronti della loro integrità fisica e della loro sicurezza sulla strada. Del resto la strategia adottata dall’Inghilterra nei confronti degli immigrati è quella dell’“inserimento”: l’immigrato e le sue particolarità culturali vengono “tollerate”, ma egli viene considerato come uno straniero a tutti gli effetti e a titolo permanente e irriducibile (ciò genera una “ghettizzazione”, e questo meccanismo finisce col produrre minoranze chiuse in se stesse).

In Italia, paese di recente immigrazione, non è stata ancora elaborata una normativa in tal senso; pertanto in situazioni del genere deve intervenire un negoziatore che cerchi di mediare la situazione. Margalit Cohen-Émérique ha definito la mediazione come un tentativo di regolamento dei conflitti che tenta di collocarsi all’interno dei reciproci “margini di adattamento” degli attori della dinamica interculturale; essa deve tentare di stabilire un’evoluzione all’interno del rapporto, andando oltre la “meccanicità” dei rispettivi modelli culturali. [76]

Nel caso specifico, il conflitto nasce dal fatto che noi Italiani riteniamo fondamentali la sicurezza l’integrità fisica del motociclista, mentre per i Sikh può essere prioritario sottolineare l’appartenenza a una specifica identità religiosa. Forse il primo passo verso una risoluzione di conflitti di questo tipo potrebbe essere quello di “andare incontro” a chi sceglie di non indossare il casco con delle campagne per la sicurezza sulle strade che li menzionino esplicitamente, esortandoli a utilizzare altri mezzi di trasporto più sicuri. Un passo ulteriore potrebbe essere quello di elaborare per loro dei caschi appositi, proposta forse difficile da realizzare, ma teoricamente non troppo differente da soluzioni che altri paesi europei hanno già adottato con successo per risolvere casi analoghi. La Graveney School di Londra, che prevede, come molte scuole britanniche, che gli studenti indossino un’uniforme, ha stabilito la possibilità per i ragazzi di religione Sikh di portare il turbante e per le ragazze musulmane di utilizzare il chador: l’unica condizione imprescindibile è che questi simboli rechino i colori della scuola. [77]

Conclusioni

È ora possibile trarre alcune conclusioni a proposito delle modalità con cui affrontare le incomprensioni e i conflitti che inevitabilmente sorgono all’interno di una dinamica interculturale. In questi casi bisogna cercare di andare oltre due atteggiamenti opposti ma ugualmente limitanti; va evitato tanto un atteggiamento etnocentrico quanto un banalizzante relativismo culturale. Il primo è funzionale alla protezione della nostra identità, ma il fatto di escludere “l’altro da sé” in un meccanismo di “purificazione identitaria” degenera ben presto nel razzismo; individuando nelle tradizioni altrui arretratezza e barbarie, l’etnocentrismo rivela un evoluzionismo di fondo, e finisce per generare una chiusura e un’ostilità ancora maggiore nei nostri confronti da parte degli immigrati: di fronte all’arroganza degli occidentali “neocolonialisti”, quanti si identificano nelle identità minoritarie finiscono per applicare dei meccanismi di resistenza, esasperando, per superare il rischio di una “perdita della presenza”, quegli stessi rituali che noi pretenderemmo di abolire. D’altra parte va evitata anche una superficiale accettazione di tutti i costumi altrui in nome di un relativismo culturale “esasperato quanto banale” [78] .

Mediante l’analisi delle situazioni di conflitto, degli incidenti critici e degli choc culturali si è tentato in questo breve lavoro di proporre delle “negoziazioni” miranti, se non ad annullare il conflitto, perlomeno a “smorzarne i toni”. D’altra parte, “frammentare i singoli episodi” e analizzare le situazioni caso per caso secondo un’ottica “decostruzionista” può essere molto utile, ma sempre tenendo conto del fatto che l’incidente non fa che mettere a nudo delle incomprensioni già esistenti anche se latenti; esse derivano principalmente dal fatto che la dinamica interculturale non è un rapporto paritario, ma uno scontro tra un’identità forte e un’identità debole, e che pertanto la situazione di partenza, generata da un forte squilibrio socio-economico, è già di per sé fortemente critica: quello interculturale è un rapporto di forza, che mette in gioco due parti che non stanno sullo stesso piano. Per questa ragione, uno degli obiettivi dell’intercultura è quello di passare dalle “identità fossilizzate” al reperimento di stili di interazione.

Infine, bisogna sottolineare come, per tentare di risolvere questo genere di problematiche, sia necessario ricorrere a un approccio multidisciplinare, ricorrendo a metodi desunti da materie disparate quali la storia delle religioni, l’antropologia, l’etnopsichiatria, la psicologia, la giurisprudenza: ciò conferma ancora una volta il carattere interdisciplinare dell’intercultura.

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 www.comune.torino.it/cultura/intercultura/glossario/glo.35.html )

1C: A. Perotti, Mediazione, (sito:

 www.comune.torino.it/cultura/intercultura/glossario/glo43.html)

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1F: A. Portera, Reazione nostalgica, (sito:

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2: S. Allievi, I giovani Musulmani in Europa – Tra identità tradizionale e mutamento culturale (articolo presente nel sito:

www.comune.torino.it/cultura/intercultura/11/11a3.html )

3:  Francesca Bettini, Mutilazioni genitali femminili – Conoscerle e combatterle, in “Hiwarat – La rivista del dialogo interculturale”, 4 (ottobre 1998). (Articolo presente anche nei siti internet: http://www.comen.org/retrospettiva_storica.htm e www.arabroma.com/arabroma/hiwarit)

 4: A. Tosolini, Italiano: La lingua della strada, (sito:

 www.educational.rai.it/corsiformazione/intercultura/approf/approf34.htm)

 

 

 

 

INDICE

Introduzione

I. La dinamica interculturale . .

I. 1. Una definizione di intercultura .

I. 2. L’importanza delle condizioni socio-economiche della propria società di riferimento: rifiutare il culturalismo . .

II. Contro l’identità

II. 1. L’identità come “limite”

II. 2  La religione come meccanismo di definizione identitaria .

II. 3. La reazione nostalgica come consapevolezza della perdita della propria identità          .

II. 4. Cercare degli “stili di interazione” . .

III. Choc culturali, conflitti e resistenze .

III. 1. La necessità di un decentramento .

III. 2. Lo choc culturale e il “metodo pedagogico degli incidenti critici” .

III. 3. Alcuni esempi di choc culturale

III. 4. La necessità della mediazione . .

III. 5 I conflitti e le resistenze da parte delle “identità deboli” .

Conclusioni

Riferimenti bibliografici.

Siti internet di riferimento

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[2] A. Marazzi, Lo sguardo antropologico – Processi educativi e multiculturalismo, Roma 1998, p. 180.

[3] Cfr. G. Devereux, Ethnopsychanalise complémentariste, Paris 1985, cit. in R. Beneduce, Frontiere dell’identità e della memoria – Etnopsichiatria e migrazioni in un mondo creolo, Milano 1998, p. 74.

[4] V. Lanternari, Antropologia e imperialismo, in Antropologia e imperialismo e altri saggi, Torino 1974, pp. 349-410.

[5] Ibidem, p. 353.

[6] Ibidem, p. 354.

[7] Cfr. ibidem, p. 357.

[8] F. Susi, Prospettive interculturali, in idem (a cura di), Come si è stretto il mondo – L’educazione interculturale in Italia e in Europa: teorie, esperienze e strumenti, Roma 1999, pp. 7-25; cfr. p. 12.

[9] Ibidem.

[10] Ibidem.

[11] Susi, op. cit., cfr. p. 12.

[12] Cfr. ibidem, p. 15 e T. B. Jelloun, Prefazione dell’autore all’edizione italiana, in Le pareti della solitudine, tr. It. E. Volterrani, Torino 19972, pp. XIII-XIX; p. XVII.

[13] Il titolo di questo capitolo è preso a prestito da un saggio di Francesco Remotti (Contro l’identità, Roma-Bari 1996)

[14] Jelloun, Le pareti della solitudine, cit., p. XVII.

[15] Cfr. Remotti, Contro l’identità, cit., pp. 7-13.

[16] Cfr. ibidem, p. 100.

[17] Ibidem, p. 60.

[18] Cfr. Remotti, op. cit., p. 61.

[19] Ibidem.

[20] Cfr. ibidem, pp. 62-3.

[21] Cfr. ibidem, pp. 26-7.

[22] Ibidem, p. 33. È importante ricordare che l’etimologia stessa del termine tabu “deriverebbe da ta ‘segnare’ e pu ‘in maniera straordinaria, eccedente’” (Gilda della Ragione, Tabu, in G.Filoramo (diretto da) “Dizionario delle religioni”, Torino 1993, p. 723).

[23] Mary Douglas, Purezza e pericolo. Un’analisi dei concetti di contaminazione e tabù, tr. It. Alida Vatta, Bologna 1993, pp. 69-104. Cfr. anche Remotti, op. cit., pp. 26-7 segg.

[24] Remotti, Contro l’identità, cit., pp. 41 segg.

[25] Cfr. ibidem., p. 47.

[26] Ibidem, p. 48.

[27] Ibidem, p. 54.

[28] Susi, Prospettive interculturali, cit., p. 14.

[29] Remotti, Contro l’identità, cit., p. 54.

[30] A. Portera (sito 1F).

[31] Cfr. Beneduce, Frontiere dell’identità e della memoria, cit., pp. 14-5.

[32] Matilde Callari Galli, Antropologia per insegnare, cit., p.2

[33] Cfr. Beneduce, Frontiere dell’identità e della memoria, cit., pp. 32 segg.

[34] Beneduce, op.cit, p. 35.

[35] Cfr. E. De Martino, Fenomenologia religiosa e storicismo assoluto, in “SMSR”, 24-25 (1953-1954), pp. 1-25; cfr. inoltre M. Massenzio, Destorificazione istituzionale e destorificazione irrelativa in E. De Martino, in “SMSR”, 51 (1985), pp. 197-204.

[36] A questo proposito desidero ringraziare Ilaria Galletti della Caritas di Bologna (è la responsabile dell’accoglienza ai profughi della ex-Yugoslavia) per la gentilezza e la disponibilità che mi ha dimostrato nel fornirmi alcuni saggi e articoli di questa studiosa, altrimenti irreperibili. La Caritas bolognese aveva utilizzato questi materiali nell’ambito del “Progetto Odissea”, progetto pilota finalizzato alla formazione di operatori nell’ambiente migratorio, nella fattispecie proponendo giochi di ruolo, simulazioni e analisi guidate di incidenti critici. 

[37] Cfr. Margalit Cohen-Émérique, Le choc culturel, méthode de formation et outil de recherche, in J. Demorgon – E.M. Lipiansky (a cura di), Guide de l’interculturel en formation, Paris 1999, pp. 301-15 (pp. 302-4); idem, L’approche interculturelle dans le processus d’aide, in “Santé mentale au Québec”, 13 (1993), pp. 71-92 (pp. 71-6); idem, Le choc culturel, in “Antipodes”, 130 (settembre 1995), pp. 8-36 (pp. 5-7).

[38] Beneduce, Frontiere dell’identità e della memoria, cit., p. 11.

[39] Cfr. ibidem., p. 10.

[40] Matilde Callari Galli, Antropologia per insegnare, cit., p. 20.

[41] Ibidem.

[42] Cfr. ibidem, p. 90, e sito 1.

[43] Ibidem., p. 89.

[44] Cfr. Cohen-Émérique, L’approche interculturelle dans le processus d’aide, cit., pp. 76-7; cfr. idem, Le choc culturel, méthode de formation et outil de recherche, cit., p. 303.

[45] A. Portera, (sito 1E).

[46] Sito 1E. Cfr. inoltre Beneduce, Frontiere dell’identità e della memoria, cit., pp. 22-71.

[47] Cohen-Émérique, Le choc culturel, méthode de formation et outil de recherche, cit., p. 304 (la traduzione dal francese è mia).

[48] Cohen-Émérique, Le choc culturel, méthode de formation et outil de recherche, cit., p. 304

[49] Cfr. idem, L’approche interculturelle dans le processus d’aide, cit., p. 77

[50] Cfr. Cohen-Émérique, Choc culturel et relations interculturelles dans la pratique des travaileurs sociaux, in “Cahiers de sociologie économique et culturelle”, 2 (dicembre 1984), pp. 183-218, (p.189); idem, L’approche interculturelle dans le processus d’aide, cit., pp. 73-4; Per le definizioni di “pregiudizio” e “stereotipo” cfr. inoltre Callari Galli, Antropologia per insegnare, cit., pp. 92-5; cfr. Cohen-Émerique, Connaissance d’altrui et processus d’attribution  en situations interculturelles, comunicazione personale dell’autrice, “Secondo convegno europeo dell’ARIC (Association pour la recherche interculturelle)”, 6-8 ottobre 1987,  pp. 95-109 (pp. 96-100 e p. 106 in particolare). A. Memmi, Il razzismo – paura dell’altro e diritti della differenza, trad. it. Di Cristina Spano, Genova 1989.

[51] La “griglia di analisi degli choc culturali” è illustrata dettagliatamente da Cohen-Émérique (Le choc culturel, méthode de formation et outil de recherche, cit., p. 305).

[52] Cfr. Cohen-Émérique, Le choc culturel, mèthode de formation et outil de recherche, cit., pp. 306-8; cfr. inoltre idem, Le choc culturel, cit., pp. 9- 10.

[53] Cohen-Émérique, Le choc culturel, cit., p. 12-3.

[54] A proposito dell’etnocentrismo e della relatività della nostra idea di progresso è molto interessante il saggio di Claude Lévi-Strauss dal titolo Race et histoire, (Paris 1952).

[55] A proposito della separazione degli spazi ai fini di una definizione identitaria, cfr. anche Massenzio, Sacro e identità etnica. Senso del mondo e linea di confine, Milano 1994.

[56] Cohen-Émérique, Le choc culturel, pp. 16-9.

[57] Idem, Choc culturel et relations interculturelles dans la pratique des travaileurs sociaux, cit.,  p. 215.

[58] Idem, L’approche interculturelle dans le processus d’aide, cit., pp. 74-5.

[59] Cohen-Émérique, B- Gillardin, La tolérance face à la différence cela s’apprend, in “Intercultures”, 16 (gennaio 1992), pp. 77-92 (pp. 90-2).

[60] Cfr. sito 2.

[61] Cfr. sito 1C.

[62] Cohen-Émérique, L’approche interculturelle dans le processus d’aide, cit., pp. 86-7.

[63] Cfr. AA.VV., Diritti universali e differenze culturali, Ricerca interdisciplinare di educazione civica svolta dalla classe I D del Liceo ginnasio “G. Berchet”, Milano, a.s. 1996/7; Edvige Bilotti, La pratica della mutilazione genitale femminile, in “Un mare di donne”, 3 (gennaio-giugno 1997), pp. 7-18; Beneduce, Frontiere dell’identità e della memoria, cit., pp. 173-83. Cfr. inoltre le riflessioni di Francesca Bettini (sito 4).

[64] Cfr. Bilotti, Le pratiche della mutilazione genitale femminile, cit., pp. 7 e segg.

[65] Remotti, Contro l’identità, cit., p. 33.

[66] Remotti, op. cit., p. 33.

[67] Bilotti, Le pratiche della mutilazione genitale femminile, cit.

[68] Beneduce, Frontiere dell’identità e della memoria, cit., pp. 180-1.

[69] Callari Galli, Antropologia per insegnare, cit., pp. 101-3.

[70] Cohen-Émérique, Représentations et attitudes de certains agents de socialisation (travailleurs sociaux) concernant l’identité des migrants et de leurs enfants, in “Actes du 1er colloque de l’ARIC (Association pour la recherche interculturelle)”, 1986, p. 261.

[71] H. Pena-Ruiz, L’Europa ha bisogno di laicità, in “Le monde diplomatique”, VII, 6 (giugno 2000), p. 3.

[72] Ibidem.

[73] Cfr. Marazzi, Lo sguardo antropologico, cit., pp. 169-70; cfr. inoltre R. Bistolfi, Alla ricerca di un modello di integrazione europeo, in “Le monde diplomatique”, I, 8 (dicembre 1994), pp. 12-3.

[74] Bilotti, Le pratiche della mutilazione genitale femminile, cit., p. 7.

[75] Cfr. S. Piano, Sikh, in G. Filoramo (diretto da), “Dizionario delle religioni”, Torino 1993, pp. 699-700.

[76] Cfr. pp. 27-8 di questa tesina. Cfr. inoltre Cohen-Émérique, L’approche interculturelle dans le processus d’aide, cit., pp. 86-7.

[77] Cfr. AA.VV., Diritti universali e differenze culturali, cit.

[78] La definizione è di Beneduce (Frontiere dell’identità e della memoria, cit., p. 179).