Università degli Studi di Padova

Facoltà di Lettere e Filosofia

Corso di Perfezionamento/Master in Studi Interculturali

Anno Accademico 2000-2001

TESINA FINALE

L’attività di traduzione del Bayt al-hikma di Bagdad nei secoli VIII-IX

Chiara Romerio

Sotto gli Abbasidi, sebbene dal punto di vista politico l’unità dell’impero si ruppe, poiché esso si frantumò in una serie di Stati minori, molti dei quali retti da dinastie non arabe, si ebbe una fiorente circolazione di beni materiali e si realizzò l’incontro degli Arabi e del loro patrimonio con le culture e le scienze straniere, che nell’Islam furono assimilate e rielaborate sotto il comune denominatore della lingua araba. Proprio per questo l’attività di traduzione, svolta non solo nel settore amministrativo, ma anche in quello culturale, costituì uno dei fenomeni più importanti ed evidenti dei secoli VIII e IX. I conquistatori arabi mantennero intatte le strutture amministrative dei territori assoggettati, ma ebbero la necessità di conoscerne i documenti e dunque di far tradurre in arabo registri, archivi e contratti redatti in greco o in persiano.

Il processo di traduzione era, in vero, già iniziato sotto gli Umayyadi (661-750), probabilmente a opera del califfo Hālid ibn Yazīd ibn Mu’āwiya, ricordato come appassionato di scienza e filosofia. La tradizione vuole che questi nutrisse particolare interesse per l’alchimia e avesse fatto venire al suo cospetto un gruppo di filosofi greci, fra quelli che risiedevano nella capitale dell’Egitto e che conoscevano l’arabo; a costoro avrebbe ordinato di tradurre i libri di alchimia dal greco e dal copto. Secondo Ibn an-Nadīm, autore arabo del X secolo, che riferisce tale episodio, queste furono le prime traduzioni nell’Islam.

La fioritura del movimento di traduzione, specialmente di opere scientifiche e filosofiche, si ebbe, come detto, con l’avvento degli Abbasidi (750). L’assimilazione delle altre culture fece parte del loro programma politico ed essi favorirono l’attività di traduzione, perché permetteva di acquisire elementi di conoscenza sui popoli conquistati. Questi ultimi costituivano da una parte il nemico politico e ideologico da islamizzare, dall’altra erano noti per le loro conoscenze in campo scientifico e filosofico. I Bizantini non costituivano solo un mondo ostile da combattere e dominare, ma anche un popolo di astronomi, filosofi, saggi e artisti. Con questo aspetto del mondo bizantino l’Islam doveva confrontarsi e per farlo ricorse agli stessi strumenti utilizzati dall’avversario, che conosceva tra l’altro la logica e finiva per avere la meglio nelle polemiche di carattere religioso. Non va del resto dimenticato che la prima epoca abbaside fu un periodo di scontri, eresie e polemiche religiose. Ma fu anche un periodo di grande fermento culturale, in cui si sentì l’esigenza di conoscere il modo di pensare dei popoli sottomessi. In un certo senso dunque le opere dei Greci e dei Persiani conquistarono per così dire i loro conquistatori. All’Islam interessava soprattutto l’acquisizione di un sapere oggettivo sulla natura e sul mondo.  Ciò significò necessariamente apprendere alcuni dati sul veicolo stesso di tale sapere: così assunse importanza la traduzione, che mise gli Arabi in contatto con elementi colti di altre culture e religioni, Siri e cristiani e kuttāb, i ‘segretari’, specialmente persiani.

La funzione di quest’ultimi non deve essere sottovalutata. Essi erano dei dotti, dei veri e propri ‘professionisti della penna’, che vivevano a corte stipendiati da signori interessati a circondarsi di intellettuali, non solo per amore della cultura, ma anche per ragioni pratiche, ovvero per attorniarsi di persone che dessero una veste aulica ai documenti ufficiali e fornissero così prestigio al loro regno. Grazie alle loro conoscenze linguistiche i kuttāb rivestirono un ruolo importante nel processo di traduzione degli atti e dei documenti amministrativi e dunque nella trasmissione delle decisioni del potere centrale alle popolazioni conquistate. Perciò i traduttori godettero sotto gli Abbasidi di rispetto e prestigio ed anche di un certo potere economico.

Non va poi dimenticata la funzione svolta dal mecenatismo e dai cenacoli letterari dell’epoca. L’attività di traduzione fu infatti promossa anche dalla mugnificenza dei signori e dalle loro aspirazioni politiche. Un ruolo notevole fu svolto in questo senso dal califfo abbaside al-Mansūr, che governò dal 754 al 775 e che fondò nel 762 Bagdad, diventata dopo Damasco un centro di assimilazione di differenti elementi culturali. Egli fu affiancato in quest’opera di ‘assimilazione culturale’ da dotti, astronomi, fisici, ingegneri, astrologi. Proprio a Bagdad nacque e si sviluppò uno dei principali centri di traduzione, forse il più noto, di epoca abbaside, il Bayt al-hikma, ovvero la ‘casa della sapienza’. Spesso chiamato Hizānat al-hikma, una volta ricordato anche come Hizānat kutub al-hikma, il Bayt al-hikma fu in principio una biblioteca. Le notizie sulla data di istituzione del Bayt al-hikma non sono molto precise e bisogna far ricorso a diverse fonti per seguirne la nascita e lo sviluppo. Come osserva M. Cassarino, il primo bayt al-hikma di cui si ha notizia si colloca all’epoca del califfo omayyade Mu’āwiya (661-680). ‘Utmān ibn Sa‘īd ad-Dārimī, morto nell’833, discorrendo dell’autenticità di alcuni hadīt in una confutazione contro Bišr al-Marīsī, riferisce che il suo avversario pretendeva di fargli credere che Mu’āwiya possedeva una biblioteca, detta appunto bayt al-hikma, in cui depositava le tradizioni che trovava. L’esistenza di questa biblioteca appare confermata da quanto riferisce il geografo e viaggiatore arabo al-Mas‘ūdī, morto nel 956, secondo cui Mu’āwiya aveva degli impiegati che venivano retribuiti per conservare i libri e per leggerglieli. Questa biblioteca dovette essere ereditata da Hālid ibn Yazīd ibn Mu’āwiya, che, come ricordato prima, nutrì interesse per le scienze e affidò a traduttori il compito di volgere in arabo scritti di alchimia, astrologia e medicina. Dopo di lui le fonti tacciono a proposito della biblioteca, ma, secondo Cassarino, essa dovette continuare ad esistere. Di essa se ne riparla al tempo di Walīd ibn ‘Abd al-Malik, morto nel 714, allorché vi fu posto un bibliotecario di nome Sa‘d, detto ‘custode dei codici’. In seguito la biblioteca fu arricchita con la raccolta di testi reperiti nei territori conquistati e fu ampliata in maniera determinante dopo l’avvento degli Abbasidi, a partire dal 750, sotto il califfato di al-Mansūr che governò dal 754 al 775, e poi di al-Mahdī, di Hārūn al-Rašīd e in particolare di al-Ma’mun.

La studiosa M.-G. Balty-Guesdon osserva che il nome di Bayt al-hikma compare con certezza per designare la biblioteca che funziona sotto Hārūn al-Rašīd (786-809). Essa appare come una biblioteca riservata all’uso del califfo e della sua cerchia, sempre menzionati come i beneficiari dei lavori. Lo studioso Max Meyerhof nell’introduzione a Due trattati sull’occhio di Hunayn, sostiene che la biblioteca sarebbe stata fondata nell’anno 830 o 832. Tali date sono giustificate dal fatto che al-Ma’mun aveva affidato a Hunayn delle traduzioni qualche anno prima che questi compisse il suo primo lavoro per Ğibrīl ibn Bahtišū‘, datato all’826. Coloro che hanno affermato che il Bayt al-hikma è stato fondato da al-Ma’mun si basano su quei passaggi delle fonti che semplicemente sottolineano la politica di traduzioni di al-Ma’mun, le sue ricerche di opere greche, la citazione di Hunayn come traduttore al suo servizio.

Non si conosce con precisione quali testi si trovassero nella biblioteca, poiché non ci sono pervenuti elenchi di libri. Quanto si conosce deriva dalla disamina di materiali frammentari. Le fonti menzionano un Vite dei re e un Qualità dei califfi, un catalogo di libri di carattere religioso, un autografo di ‛Abd al-Muttalib ibn Hāšim e alcuni esempi di scrittura himyarita ed etiopica.

I testi giungevano in vario modo alla biblioteca. Essi venivano spesso acquisiti dall’impero bizantino come bottino di guerra, secondo una pratica largamente attestata dalle fonti. Erano tenuti in gran conto specialmente i libri di scienza, contrariamente a quelli di religione. I giuristi musulmani regolamentarono l’acquisione di testi come bottino di guerra: i libri di religione erano temuti e dovevano essere interrati o strappati, mentre i testi scientifici potevano essere considerati a tutti gli effetti parte del bottino ed essere venduti; in nessun caso si potevano distruggere dei libri senza conoscerne il contenuto. In generale si può affermare che gli Arabi furono piuttosto critici nell’accogliere quanto veniva dall’esterno: fra le componenti della cultura greca e di quella persiana furono prese in considerazione quelle che potevano facilmente integrarsi nel complesso del pensiero islamico e che potevano dunque essere funzionali alla costituzione di un riordinamento congeniale con l’Islam. L’interesse maggiore, come si è già detto, era rivolto alle scienze pratiche, mentre la speculazione filosofica fu in parte riutilizzata in campo teologico. Talvolta la consegna di libri faceva parte delle condizioni di pace fra Musulmani e Bizantini. Sono poi testimoniati contatti e scambi di doni, libri in particolare, tra il califfo abbaside al-Ma’mun e l’imperatore dei Bizantini. Così il califfo avrebbe ricevuto opere di Platone, Aristotele, Ippocrate, Galeno, Euclide e Tolomeo. Altre fonti testimoniano che al-Ma’mun inviò una missione alla ricerca di testi nell’impero bizantino. Secondo Ibn Haldun, vissuto nel XIV secolo, gli inviati del califfo avevano il compito di rintracciare i trattati scientifici greci e di tradurli in arabo. A questo proposito ricordo, per inciso, l’opinione di D. Sourdel secondo cui l’attività principale del Bayt al-hikma fu di eseguire traduzioni di opere filosofiche e scientifiche greche su degli originali che, secondo la tradizione, una delegazione inviata dal califfo aveva riportato dell’impero bizantino.Una cospicua parte dei libri era tuttavia disponibile all’interno del Dār al-islām. Chi aveva la necessità di trovare un’opera per tradurla, in siriaco o in arabo, ne ricercava le copie innanzitutto nei centri di cultura cristiana integrati nell’impero musulmano.

Balty-Guesdon osserva che, se la maggior parte delle opere pervenute al Bayt al-hikma provenivano dall’interno del Dār al-islām – come probabile –, ci si dovrebbe domandare perché gli storici di lingua araba hanno correlato il movimento di ricerca di opere greche soprattutto alle relazioni con l’impero bizantino. Ciò si potrebbe spiegare con la tendenza della società musulmana a rappresentare se stessa come la vera erede della scienza antica, che riscopre ciò che i Bizantini hanno mistificato e nascosto dopo l’avvento del Cristianesimo. Gli aneddoti a carattere leggendario che raccontano della scoperta di libri non valorizzano certo il ruolo dei Bizantini. Una fonte riferisce, per esempio, che quando al-Ma’mun si mise in cerca delle opere di Aristotele, non le trovò e scrisse all’imperatore bizantino, che pure non le trovò. Allora al-Ma’mun fece venire un monaco, il quale gli rivelò che in un edificio, che tutti i re avevano fatto chiudere con un catenaccio al loro avvento, senza sapere cosa contenesse, si trovavano i libri della filosofia che ai tempi di Costantino erano stati confiscati e lì raccolti.

Se il Bayt al-hikma si trovava già operante come biblioteca al tempo del califfo Hārūn al-Rašīd, esso raggiunse il momento di massimo splendore con il settimo califfo abbaside, al-Ma’mun (813-833), poiché da biblioteca privata a uso del principe e della sua cerchia divenne un centro culturale, un luogo di incontro per studiosi e traduttori che vi trovavano testi importanti per la loro attività, ed anche per uomini di religione.

La studiosa Balty-Guesdon si chiede se le traduzioni venivano realizzate proprio nel Bayt al-hikma. L’attività di traduzione era più probabilmente decentrata ed esistevano numerose iniziative private che contribuivano parallelamente, ognuna per conto proprio, ad alimentarla. Certamente alcuni traduttori erano impiegati nel Bayt al-hikma al tempo di Hārūn al-Rašīd, come nel caso di Salm, ma sotto al-Ma’mun le traduzioni sono sempre meno limitate ad un unico centro di produzione. I grandi traduttori del resto non sono mai menzionati in relazione al Bayt al-hikma. Per quanto concerne le traduzioni il Bayt al-hikma fu dunque il punto di partenza di un fenomeno che supera rapidamente l’ambito di una sola istituzione.

Una delle funzioni fondamentali del Bayt al-hikma sotto al-Ma’mun fu di essere luogo di incontri, dibattiti e scambi tra intellettuali, uomini di religione, filosofi e giuristi.

Riepilogando l’evoluzione di questa istituzione, si osserva che sotto Hārūn al-Rašīd l’insieme dei libri accumulati dai califfi precedenti, riportati dalle campagne militari in territorio bizantino, le opere tradotte, le opere composte per il califfo prese il nome di Bayt al-hikma in base all’importanza crescente delle opere di filosofia, intesa nel senso più ampio di ‘scienze antiche’. Queste opere furono tradotte a beneficio del califfo, della sua cerchia e di coloro che lavoravano per lui su commissione. Sotto al-Ma’mun si sviluppa come una biblioteca, di cui beneficiano numerosi uomini di scienza, e diventa un luogo di incontro tra filosofia e scienza religiosa, nella misura in cui vi si riuniscono uomini di religione. È appunto sotto al-Ma’mun che il Bayt al-hikma supera i confini della biblioteca califfale per diventare un’istituzione che interessa l’insieme della società.

Dunque il Bayt al-hikma fu sotto al-Ma’mun il luogo privilegiato dell’incontro tra filosofia e religione. Sul piano del pensiero questo incontro aveva già avuto luogo prima di al-Ma’mun, ma il Bayt al-hikma mette in grado la filosofia di giocare un ruolo nella società, poiché apre l’accesso alle opere filosofiche, specialmente a quelle tradotte in arabo, favorisce la stesura di opere originali, mette in contatto la filosofia con gli uomini di religione. Perciò, conclude Balty-Guesdon, il Bayt al-hikma non fu semplicemente un’eredità della biblioteca di Alessandria o un antenato delle attuali biblioteche pubbliche, come hanno sostenuto alcuni. Ma, appoggiato sulla cultura della comunità contemporanea più che sul modello antico, fu un elemento della risposta a un problema di integrazione culturale della società musulmana del secolo IX, uno degli elementi di una politica che tendeva alla difesa e alla diffusione dell’Islam.

A questo punto è interessante chiedersi chi erano i traduttori e quale metodo utilizzavano per tradurre.

Uomini di grande cultura e filologicamente preparati, molto spesso i traduttori erano medici, cioè persone estremamente colte e ricche di interessi nei settori più vasti. I bio-bibliografi sono una fonte di straordinaria importanza per le traduzioni e dall’esame delle loro testimonianze appare che essi fossero ben consci dell’avvedutezza filologica dei traduttori. Essi indicano infatti i differenti titoli con cui le opere potevano essere conosciute; il numero dei libri con l’indicazione di quelli superstiti, corredata dai nomi dei commentatori e dei traduttori; talvolta tentano anche di tracciare una storia della tradizione manoscritta.
Cassarino, pur ammettendo che non esistono fratture evidenti nella storia e nell’evoluzione dei metodi di traduzione, ritiene possibile una periodizzazione in tre generazioni di traduttori.  La prima fase va dall’epoca del califfato di Abū Ğa‘far al-Mansūr alla morte di Hārūn al-Rašīd, ovvero dal 753 al’808 circa; la seconda fase dura circa un secolo e va dall’813 al 912 circa.; la terza e ultima fase va dal 912 sino alla fine della prima metà dell’XI secolo. Dal punto di vista formale tale suddivisione è confortata da un passo di Salāh ad-dīn as-Safadī, un filologo morto a Damasco nel 1363. Secondo quest’ultimo i traduttori seguivano due metodi differenti. Il primo consisteva nel prendere in considerazione ogni singola parola greca e il suo significato, per poi sostituirla con la parola araba corrispondente e procedere così fino al completamento della frase che si voleva tradurre. Il secondo metodo consisteva nell’esaminare la frase, penetrarne il significato per esprimerlo in arabo con una frase corrispondente alla lettera oppure che da essa differiva. Tale schema non si basa solo su una distinzione formale, ma anche sulla ripartizione cronologica, e fa riferimento alle prime due fasi del movimento di traduzione, quelle che a noi interessano.
Esaminando il modo in cui il patrimonio filosofico greco giunse agli arabi, va ricordato che la trasmissione delle opere antiche non avvenne direttamente dal greco, ma fu compiuta attraverso il tramite del siriaco. Dopo la chiusura della scuola di Atene nel 529 un gran numero di filosofi neoplatonici si era riunito in Siria, dove aveva continuato l’attività accademica e intrattenuto contatti con la nota scuola persiana di medicina operante a Gondešāpūr. In Siria sorsero importanti centri di studio e, tra il secolo VIII e il IX, di traduzione di opere filosofiche greche.

Nella fase più antica i Siriaci prediligevano una versione ad verbum, in parte per l’inesperienza nell’affrontare testi filosofici, in parte perché tale era il metodo utilizzato nella traduzione della Bibbia – che si riteneva rimanesse in tal modo più fedele all’originale. Naturalmente questo metodo non era privo di difetti: la lingua si rivelava di fronte alle opere filosofiche incapace di rendere tutte le sfumature dei testi; pertanto venivano compiute delle traslitterazioni dal greco. In seguito si cominciò a leggere prima tutto il periodo, per coglierne il senso generale,  e poi lo si volgeva in traduzione.Per questo C. Baffioni ritiene che il rischio di fraintendimenti nella traduzione non si può spiegare con l’impreparazione dei traduttori, quanto piuttosto con l’esistenza del tramite siriaco: questa era una lingua terminologicamente e sintatticamente povera, che si limitava per lo più alla traslitterazione di termini e concetti per i quasi non disponeva di corrispondenti. Va inoltre tenuta presente l’insufficienza o inadeguatezza degli strumenti usati per la traduzione, ovvero lessici e grammatiche bizantine. Certo talvolta saranno stati operati dei travisamenti voluti, indotti dalla religione dei traduttori; non bisogna tuttavia dimenticare che la componente interpretativa nella traduzione era influenzata dai commentatori greci, spesso neoplatonici.

Cercando di ricostruire come lavorava un traduttore, va tenuto presente che nelle fonti le ‘idee sul tradurre’ sono esigue. Alcune considerazioni sull’attività di traduzione si trovano in un’epistola di Hunayn ibn Ishāq, cristiano nestoriano che nacque nell’808 ad al-Hīra e che lavorò proprio alla corte di al-Mansūr. Fu uno dei più abili traduttori in siriaco e in arabo e si occupò di traduzioni nei più svariati campi, da quello medico e filosofico a quello astronomico e matematico. Naturalmente la fase di reperimento dei manoscritti era una tappa fondamentale del processo di traduzione, perciò Hunayn fa innanzitutto riferimento ai luoghi in cui si recava per la raccolta dei testi che gli servivano. Alla fase di reperimento seguiva quella di critica, collazione e definizione di un unico testo corretto sul quale veniva poi svolta la traduzione, che passava solitamente attraverso due lingue, dal greco al siriaco e dal siriaco all’arabo. Anche la forma rivestiva una certa importanza per Hunayn, che sceglieva i termini più corretti e adatti per rendere le parole e i concetti espressi nei testi greci e curava che lo stile fosse elegante ed eloquente. Raramente lasciava nel testo delle parole greche traslitterate o trascritte, a meno che queste fossero già entrate nella lingua araba. Va però detto che il noto traduttore ebbe il difetto di tenere fin troppo in conto il destinatario della traduzione: ciò portò in qualche caso alla menomazione del testo, a causa della tendenza a trasformare l’opera e contaminarla, per oscurarne gli aspetti pagani. Più in generale Cassarino afferma che con Hunayn e la sua scuola, sul versante degli scritti scientifici e filosofici, tra i secoli VIII e IX prevalse l’impulso ermeneutico, didattico e strumentale della traduzione. Con lui si compie l’atto fondamentale di critica filologica e di continua rettifica di versioni alternative; egli aveva chiara consapevolezza di alcune condizioni necessarie per accostarsi correttamente alla traduzione: la redazione di un buon testo di base attraverso il reperimento e la collazione dei manoscritti, la conoscenza della lingua di partenza e di arrivo, la padronanza dell’argomento, la capacità di resa del testo e l’importanza del destinatario; il problema della fedeltà al testo, seppur avvertito, fu trascurato per occultare quegli elementi non graditi alla sua sensibilità religiosa. I risultati della pratica di Hunayn, anche se non furono sistematizzati in una teoria del tradurre, furono però considerati dai traduttori delle generazioni successive come dei modelli da seguire. L’attività di traduzione visse, come si è detto, il suo periodo di maggior fermento nei secoli VIII-IX – anche se continuò fino al XII secolo –  e questo tempo corrisponde, in una periodizzazione della storia della filosofia arabo-islamica, a quello dell’assimilazione del sapere ‘straniero’.

La falsafa, trascrizione del greco filosofia, è inizialmente una continuazione dell’eredità greca. In quanto non originata nell’ambito della cultura islamica, può essere definita ‘aqliyya, ‘razionale’, in contrapposizione alle scienze naqliyya, ‘rivelate’. La sapienza amata dai filosofi è tuttavia legata in qualche modo alla hikma, la sapienza discesa con il Libro.I filosofi musulmani del resto fanno riferimento ad alcuni pensatori greci – soprattutto Pitagora, Socrate, Platone e Aristotele – come a degli ‘antesignani della profezia’; essi vengono definiti ilāhiyyūn, che letteralmente significa ‘divini’.

Baffioni analizza l’estensione del termine ilāhiyya, la cui prima accezione in arabo è quella di ‘scienza teologica’, ai filosofi. Il titolo della Metafisica di Aristotele si deve ad Andronico di Rodi, che pose questi libri ‘dopo quelli fisici’ (met¦ t¦ fusik£). Gli Arabi intesero questo met¦ non letteralmente, ma come un’allusione al contenuto dell’opera, che doveva essere ‘al di là’ della fisica; al di là della fisica c’era naturalmente il mondo divino. Perciò il titolo dell’opera di Aristotele venne anche tradotto come ‘Libro di ciò che è dopo la natura’ oppure ‘Libro delle cose divine’. È in questo senso che furono chiamati ilāhiyyūn i filosofi greci che non si sarebbero occupati solo delle scienze della natura, ma anche di ciò che ne era al di là, cioè delle ‘cose divine’. Questi filosofi vennero opposti ai fysiologoi, ovvero gli altri presocratici che si erano occupati di filosofia della natura: gli Arabi li definiscono tabī‘iyyūn, ovvero ‘materialisti’.

Cassarino sottolinea che la traduzione di falsafa come filosofia implica uno snaturamento del termine. La filosofia del mondo greco-romano è infatti ricerca e speculazione razionale, autonoma rispetto alla religione e priva dell’esigenza di dare un significato a un testo sacro. La falsafa invece non esiste in maniera indipendente e nasce proprio come una speculazione strumentale: essa deve fornire un significato profondo della Rivelazione coranica, che esprima non solo alcuni principi di religione, ma anche una visione del sapere conforme alla fede islamica. Parte della storia della filosofia arabo-islamica è la storia degli sforzi dei filosofi arabi di conciliare la filosofia greca con la dottrina coranica.

Ma perché l’Islam si volse alla filosofia greca?

Baffioni sottolinea come i problemi tradizionalmente considerati come ‘filosofici’ si ritrovano nell’Islam, in forma embrionale, nella rivelazione religiosa e da questa essi sono in primo luogo regolamentati. Una riflessione su questi problemi richiedeva però dei mezzi e degli strumenti che il primo Islam non possedeva. Inoltre la lingua araba dei primi secoli non possedeva capacità di astrazione: essa non disponeva di una terminologia in grado di esprimere ‘teoreticamente’ dei problemi filosofici. Perciò l’Islam aveva la necessità di dotarsi innanzitutto di un linguaggio ‘tecnico’, poi di un metodo per argomentare su tali problemi. La filosofia greca poteva offrire questi strumenti.

Va però tenuta presente la posizione dell’ortodossia musulmana. La concezione greca considera la natura come governata da leggi autonome, che non hanno nulla a che fare con la divinità e che vengono pertanto indagate di per se stesse. Questa concezione è ritenuta eretica dall’Islam, per cui il mondo è un prodotto di Dio e pertanto non può avere leggi autonome. Donde la negazione della nota definizione aristotelica della filosofia come ricerca delle cause.

Gli arabi realizzarono però grandi progressi nelle scienze e il pensiero filosofico nell’Islam fu ricco e stimolante. Come furono legittimate allora le scienze e la filosofia?

In un celebre hadīth Maometto invita a cercare la scienza, foss’ anche in Cina; in un passo del Corano (II, 31) è detto che ‘Dio insegnò ad Abramo i nomi delle creature’. Questo versetto sembra, secondo Baffioni, sottolineare due cose: 1) che Dio è il primo e ultimo depositario di tutte le conoscenze, ma anche 2) che, comunicando questa sua scienza all’uomo, egli legittima una ricerca, da parte dell’uomo, di queste conoscenze.

Il problema epistemologico allora non è solo determinante nella giustificazione della filosofia e delle scienze dell’Islam, ma si fonda anch’esso nella Rivelazione coranica. Esso diventa il filo conduttore fra le diverse soluzioni che vengono proposte e da tali soluzioni dipende anche la risposta al problema del rapporto tra ragione e fede.

Per capire questo stato di cose bisogna tornare al principio del ta’wīl. Il termine viene solitamente tradotto con ‘interpretazione allegorica’, ma etimologicamente significa ‘tornare alle origini’. Alcuni filosofi cercarono di arrogarsi il diritto all’interpretazione allegorica, accanto ai giureconsulti. Viceversa, in ambito religioso, il concetto e l’applicazione del ta’wīl vengono ampliati: il ta’wīl fu volto all’intero mondo creato e all’uomo per incontrare la filosofia. Questo ampliamento avvenne presso gli Sciiti. Recuperando l’emanatismo plotiniano, il creato venne concepito come indissolubilmente legato a Dio, dal quale proviene. Perciò le scienze che lo indagano non sono antitetiche alla religione: sono piuttosto un mezzo per avanzare nella ricerca di Dio. In tal modo vengono legittimati i curricola scientiarum, costituiti innanzitutto da quelle scienze destinate a tutti, ovvero quelle di comprensione immediata, verso le più complesse fino alla teologia. Per i filosofi sciiti la ricerca delle cause naturali è il primo passo nell’elevazione, che avviene per gradi, dal mondo della natura al mondo dell’anima e poi a quello dell’intelletto, fino a Dio.

BIBLIOGRAFIA

AA.VV., Encyclopedie de l’Islam, II ed., Leiden-Paris, 1960 sgg.

C. Baffioni, Storia della filosofia islamica, Milano, 1991

C. Baffioni, I grandi pensatori dell’Islam, Roma, 1996

C. Baffioni, Filosofia e religione in Islam, Roma, 1997

M.-G. Balty-Guesdon, Le bayt al-hikma de Bagdad, «Arabica» 39 (1992), pp. 131-150

M. Cassarino, Traduzioni e traduttori arabi dall’VIII all’XI secolo, Roma, 1998