Università
degli Studi di Padova
Facoltà di Lettere e Filosofia
Master in Studi Interculturali
a. a. 2001/2002
Tesina di approfondimento
Etnopsichiatria: un confronto tra diverse concezioni del sapere medico
Daniela Lucchesi
INDICE
Incontro/scontro tra saperi diversi
Teorie ed etiologie tradizionali
L'etnopsichiatria è territorio di confine: confine tra due mondi, tra percezioni del sé e del proprio vissuto, tra discipline, tra molteplici universi simbolici e culturali.
Molti sono le conoscenze di cui questa disciplina si nutre, conoscenze che, in questo territorio di confine, s'incontrano non senza fratture o malintesi nella difficile ricerca della costruzione di una sintesi in un sapere più ampio che li inglobi: psicologia, antropologia, etologia, sociologia, geografia, teologia, filosofia, medicina, ecc.
Il confronto con i diversi saperi e l'utilizzo dei vari approcci metodologici delle discipline di cui sopra s'impone più che mai urgente nella nostra società multietnica in rapida trasformazione, incalzata da problemi più o meno gravi determinati dal cozzare di culture diverse di cui gli immigrati sono portatori.
La questione che si pone non è semplicemente come far coesistere culture e saper fare diversi ma come farli incontrare; dunque non si tratta di una semplice operazione di traduzione, la sfida che si pone è quella di inventare un nuovo saper fare capace di trasformarsi in pratica concreta.
L'emigrazione con i relativi problemi sociali e psicologici che questa comporta mette in tensione identità individuali e collettive. Appare chiaro che la coesistenza di diversi mondi e culture è qualcosa che coinvolge da vicino tutti noi; non solo l'immigrato, nella sua esperienza di “sradicato”, ha perduto una cultura omogenea a cui far riferimento e sembra aver smarrito un valore centrale, ma lo stesso disorientamento lo proviamo tutti noi in contatto con questi individui “altri” capaci (se solo glielo permettessimo e di qui la chiusura del razzismo dettata da una paura irrazionale) d'incrinare alcune nostre certezze e la credenza in alcuni valori che, etnocentricamente crediamo assoluti, mentre non sono che il prodotto di una determinata e specifica cultura.
Negli ultimi anni, ad esempio, la medicina occidentale, soprattutto per ciò che attiene al disagio psichico, ma non solo, ha dovuto prendere atto di un fallimento di fronte ai risultati deludenti ottenuti nella cura di pazienti provenienti da altri universi culturali, radicalmente diversi da quello occidentale di cui la suddetta medicina non è che un prodotto.
Medici e psicologi hanno sperimentato l'inadeguatezza di teorie e nosografie incapaci di comprendere disturbi e comportamenti non previsti dai loro manuali.
Da questo fallimento molto si può imparare: “gli immigrati, che ne siano – e ne siamo- consapevoli o no, sono gli attori principali di un processo di cambiamento e di ridefinizione anche nella cura del malessere psichico” [1] .
Occore ripensare e guardare con attenzione critica ai nostri modelli teorici, alle nostre rappresentazioni per fare un serio esame alla nostra pretesa di scientificità assunta come criterio di validità universale di molte nostre teorie. Dobbiamo ammettere con Losi che “ la psicologia, e più in generale le scienze dell'uomo, quindi anche la medicina, devono rendersi conto che stiamo balbettando, e che la presenza qui da noi degli “altri” mette ancora più in risalto questo balbettio e che se il modello di razionalità occidentale ha ormai fallito nella sua pretesa universalistica, è il momento di riconoscere l'esistenza di altre forme storicamente assunte dalla ragione in altre civiltà” [2] .
Le teorie infatti riflettono quello che accade agli individui. Magris (In Itaca e oltre ) sottolinea la crisi inevitabile del “fondamento di ogni ragione unitaria” ma evidenzia anche un aspetto liberatorio che deriva da ciò: “innegabili sono gli aspetti liberatori nei confronti di sistemi che hanno cercato di costringere la vita in un binario a senso unico”, anche se ci mette in guardia sul travaglio, spesso doloroso, che la messa in discussione comporta: “è discutibile, tuttavia che si tratti di un'eclissi gioiosa” [3] .
Da quanto detto appare dunque evidente l'urgenza di un confronto con altri saperi e altri modi di concepire la malattia e la cura, confronto che, sebbene dovrebbe condurre ad un arricchimento e approfondimento della ricerca psichiatrica e medica occidentale, talvolta è talmente stridente che può portare ad uno scontro, un distacco, una chiusura fino ad una impossibilità di dialogo. L'incontro con mondi diversi difatti non è mai semplice o facile, spesso s'impongono forti elementi di conflittualità. Come abbiamo appena evidenziato vi è infatti una “dimensione tragica dell'incontro” cui fanno riferimento anche Beneduce e Nathan.
E' un aspetto dell'incontro con l'alterità che va preso in considerazione se non vogliamo compromettere poi il risultato dell'analisi che dovrebbe condurre perlomeno ad una comprensione, se non ad un'accettazione, dell'universo culturale dell'altro. Le questioni della traducibilità e comprensibilità risultano evidentemente centrali sia per l'antropologia che per l'etnopsichiatria ma non sono che la premessa per un incontro dagli esiti incerti quando a comunicare sono due culture che partono da presupposti totalmente differenti e dove la reciproca capacità di dialogo è fortemente minacciata da un'ostilità di fondo alla cui base vi è un problema (che definiremo politico) di supremazia ed egemonia di una cultura sull'altra. Beneduce mette in guardia su questo pericolo notando come molti trattati di etnopsichiatria evidenzino con le migliori intenzioni “l'altro”, la sua cultura d'appartenenza e i suoi bisogni specifici, astrando poi dal nuovo contesto in cui la pratica terapeutica va ad inserirsi e senza prendere in considerazione che comunque “l'incontro con l'altro è sempre traumatico”.
Ancora una volta è necessaria un'autoriflessione e una severa autocritica dei propri modelli interpretativi: le stesse nozioni di persona, di identità, di autonomia, di cura vanno messi radicalmente in questione qualora ci troviamo di fronte a soggetti immigrati e alle loro problematiche psicologiche e sociali.
Secondo Beneduce [4] , la clinica etnopsichiatrica dovrebbe prendere in considerazione:
- la sensibilità metodologica nei confronti della sofferenza e della domanda di aiuto proveniente dagli immigrati
- l'analisi di particolari contesti storici culturali dai quali provengono gli immigrati in questione
- l'esplorazione di diversi saperi medici e di pratiche terapeutiche di altre società
- l'autocritica dei propri modelli psicologici e psicoterapeuti
La conoscenza e l'esame approfondito del back-ground culturale da cui proviene un individuo dunque, s'impongono necessari ad un corretta pratica clinica e psichiatrica.
La cultura non è qualcosa di esterno ad un individuo [5] . Fondamentale in Nathan appare la fusione tra psichismo e cultura: non esiste un essere umano generico con un funzionamento psichico osservabile come un oggetto separabile da tutto ciò che è la vita del paziente stesso compreso il luogo il tempo e il suo specifico comportamentale derivato dall'inculturazione (abitudini e comportamenti assunti istintivamente da un soggetto appartenente ad un cultura data).
Lo psichico a sé stante è un'astrazione comoda alla psicologia occidentale che talvolta ha la presunzione universalistica di pretendere che i suoi apparati teorici servano a spiegare il funzionamento di una psiche astratta, avulsa dal suo contesto culturale.
La cultura viene considerata da Nathan come una struttura specifica di origine esterna (sociale) che contiene e rende possibile il funzionamento dell'apparato psichico. Essa è un sistema che contribuisce alla costruzione del mondo di una persona ed è costituito da un insieme di enunciati che riguardano la natura e la trasformazione della persona, dei morti, degli antenati e del male. Non può esistere alcun processo psichico senza l'esistenza di un filtro culturale che ordina, governa e fornisce i principali strumenti di interazione della persona con il mondo.
L'emergere dell'apparato psichico è possibile solo grazie alla presenza del contenitore culturale.
La cultura dunque non è una sorta di capriccio o un accessorio secondario dell'evoluzione umana. Essa non è un abito ma rappresenta il fondamento strutturale e strutturante dello psichismo umano. Non può esservi infatti nessun funzionamento psichico senza struttura culturale (così come, d'altra parte, i fenomeni culturali sono alimentati e determinati dallo psichico)
Ciò induce Nathan [6] a modificare i postulati teorici della psicoanalisi:
- Se si ammette che avere una cultura ed essere dotati di psichismo sono due fenomeni strettamente correlati allora non si può considerare la psiche come una monade isolata, animata da forze prorpie e strutturata in modo autonomo.
Bisogna considerare quell'organo metaforico che Freud chiamava “apparato psichico”: 1) come una macchina per creare legami e 2) come autoregolantesi su una “macchina” simile, con analoga funzione, ma di origine esterna: la cultura.
- Per fare etnopsichiatria in modo coerente bisogna capovolgere il postulato enunciato da Freud , e generalmente ammesso senza discussioni, secondo cui la psicoanalisi lavorerebbe in modo puro, senza essere sfiorata da seduzione, influenzamento, suggestione, mentre le altre psicoterapie sarebbero viziate da volgari suggestioni.
Nathan tiene a precisare che le terapie tradizionali nulla hanno a che vedere con l'ipnosi e sottolinea che sono operazioni: 1) razionali (anche quando la loro razionalità non è così evidente); 2) efficaci; 3) suscettibili di indagini approfondite.
- Dai primi due enunciati ne deriva il terzo: non esiste, a rigore, una psicoterapia, ma solo delle “autoterapie” suscettibili di essere innescate da “induttori” o “operatori”.
Questo è il motivo per cui nelle diverse società le tecniche terapeutiche sono così diverse eppure perseguono tutte il medesimo scopo e risultato: una modificazione dello stato patologico.
Prima di esaminare seppur brevemente altre concezioni della malattia nelle culture tradizionali dovremmo, per quanto possibile, spogliarci del nostro approccio metodologico improntato ad una razionalità di stampo scientifico che spesso ci portano a dequalificare altri tipi di approcci alla malattia e altri tipi di pratiche terapeutiche.
Non di rado simili pregiudizi etnocentrici hanno condotto e tuttora conducono medici, psicologi o anche ricercatori a considerare arretrati saperi che si tramandano da millenni e che presentano un alto grado di efficacia terapeutica o a tacciare di ingenua credulità coloro che sperimentano pratiche di cura tradizionali.
Per evitare d'incorrere in alcuni malintesi di questo tipo dovremmo considerare alcuni basilari presupposti dell'approccio occidentale (perfettamente consapevoli che ogni confronto con l'alterità ci induce a conoscere e definire meglio anche ciò che è nostro e ad una rielaborazione critica dei nostri impliciti presupposti culturali). Nell'elaborare una critica del modello psichiatrico occidentale che consenta di accostarsi ad altre concezioni della malattia in modo più imparziale, Losi [7] afferma che suddetto modello si basa su tre assunti fondamentali:
- Una visione egocentrica del sé
- Il dualismo corpo-mente
- La concezione della cultura come epifenomeno.
Il primo assunto comporta un'interpretazione del sé come entità chiusa e autonoma. Dunque normalità e anormalità psicologica, in quanto interne al sé, dipenderebbero esclusivamente dall'individuo. Questo porta a svalutare o addirittura a non considerare le origini e l'esperienza sociale della malattia mentale.
Dal secondo assunto deriva una scissione assoluta tra origini organiche e mentali della malattia come se l'essere umano fosse davvero diviso tra corpo e mente e come se i due non fossero correlati e capaci d'influenzarsi reciprocamente. Tuttavia gli individui percepiscono la malattia secondo una modalità integrata corpo-mente e vedremo che molte culture assegnano un ruolo particolare proprio alla dimensione spirituale. Quest'ultimo aspetto è stato spesso fonte di severe critiche da parte di medici e psichiatri occidentali che spesso hanno giudicato questo diverso modo di
concepire la malattia come un'incapacità a distinguere tra mente, corpo e spirito.
Il terzo assunto porta a considerare l'esistenza di una dimensione biologica (uguale per tutti) a cui si sovrapponga una dimensione culturale, attribuendo statuto di realtà propriamente alla prima e statuto di credenze alla seconda.
A differenza del pensiero occidentale scientifico, il pensiero arcaico ordina l'universo intorno al principio generale dell'analogia, che costruisce un sistema di corrispondenze fra tutti gli elementi. Il pensiero moderno invece si basa su un principio di rigide divisioni e classificazioni secondo criteri di somiglianza o diversità e riduce tutto a categorie: animali vegetali minerali, viventi, inanimati, ecc.
Facendo ciò separa e respinge collegamenti di ordine non scientifico fra le diverse categorie. Il modello culturale subalterno appare, se esaminato con occhio scientifico della cultura egemone, dominato da confusione, disgregazione, irrazionalità. Ma ad un esame più approfondito anche il modello subalterno presenta una sua coerenza e una sua logica sebbene non sia certamente privo di contraddizioni, presenti, del resto, anche nel modello egemone.
Così anche il confronto tra le concezioni mediche diverse (quella occidentale e quelle tradizionali) fa emergere con prepotenza il principio operante nella nostra medicina che isola e divide elementi che forse andrebbero presi in considerazione insieme per avere una visone globale; troppo spesso la nostra medicina “isola il soggetto dal sociale, disgiunge il soma dalla psiche e l'organo dall'organismo. Le medicine tradizionali del terzo mondo, colgono sistematicamente l'unità fra individuo, società, tradizione culturale; e stabiliscono un rapporto di fusione tra soma e psiche. Ciò esse fanno sia in riferimento al processo eziologico del male, sia rispetto all'impostazione delle procedure terapeutiche” [8] .
Nella breve esposizione che segue vorrei prendere in considerazione alcuni pratiche mediche e altre modalità di concepire il rapporto tra salute e malattie nelle cosiddette culture tradizionali. Il libro che più mi è servito di riferimento in questo lavoro, oltre ai testi già citati in precedenza, è stata soprattutto la trattazione di Lanternari in “Medicina, magia, religione, valori”.
Vorrei innanzitutto precisare che con etiologie s'intendono (secondo la definizione che ne dà Salvatore Inglese nell'introduzione al già citato libro di Nathan) dei “sistemi logici di rappresentazione e procedure tecniche di intervento attraverso cui si declinano le teorie culturali sul male e sulla malattia” [9] .
Già il titolo del saggio a cura di Lanternari mette in relazione universi di senso strettamente correlati nelle società tradizionali: ciò che immediatamente colpisce forse un lettore occidentale è la scoperta di come la malattia sia collegata all'etica e ad un mondo di valori religiosi e comunitari che la società promuove attraverso la cultura fondando così l'identità di appartenenza propria di un gruppo.
Già da un primo confronto col nostro sistema medico, l'interdipendenza che si riscontra tra mondo medico e mondo etico-religioso nella società tradizionali fa emergere un limite del sistema occidentale: quello di non assegnare alla malattia nessun significato che la trascenda e di privarla di qualsiasi senso, attribuendole un principio di assoluta casualità capricciosa: “dalle origini ippocratiche della nostra medicina fino agli sviluppi scientifici moderni, vige un implicito presupposto teorico che potremmo definire come “principio della inutilità, amoralità, nonsenso” della malattia: in altri termini la malattia per noi non ha significato: è solo un male, che ha promosso come risposta la scienza medica. Ma per le società tradizionali, all'opposto, la malattia si carica di significati autonomi che verranno di volta in volta decodificati, caso per caso. A ciascuna infermità si attribuisce valore e significato sociale, con pertinenze morali, culturali, religiose” [10] .
Nelle società tradizionali la casualità vigente nella visione occidentale si converte in causalità e su tale logica causale si basano anche le procedure terapeutiche che assolvono non solo la funzione di cura, ma anche quella di dare fiducia alla società che si attiva intera di fronte al male. Infatti, tra le procedure che precedono la terapia vera e propria, ritroviamo la confessione di responsabilità da parte del soggetto malato o di un altro soggetto a lui legato, una riparazione in seguito a torti o a infrazioni commessi, l'individuazione di un responsabile di un maleficio e la sua punizione, il ristabilimento di corretti rapporti interpersonali, riti di offerta e sacrificio o rituali purificatori, ecc. Questi atti condizionano poi il buon esito delle pratiche empiriche della terapia che si basano in larga misura sull'impiego di rimedi naturali che una sapienza antica ha tramandato nella farmacopea tradizionale.
Inizialmente prenderemo in considerazione alcuni modi di concepire la malattia nella cultura indigena dell'Africa subsahariana presso gli Akan [11] (ma gli stessi principi basilari che sottendono la visione del male in rapporto ad un più vasta visione dell'esistenza e ad una cosmologia, li ritroviamo in moltissime culture tradizionali africane come pure in alcune società asiatiche e americane).
In particolare tra gli Nezma del Ghana solo disturbi passeggeri come malesseri o febbri sono considerati casuali e come tali sono curati in famiglia ricorrendo ai rimedi ordinari della farmacopea tradizionale, ma quando il caso è considerato più grave e i disturbi (sia fisici che psicologici) sono di entità maggiore si ricorre a guaritori empirici o sacerdoti-medici. A questi mali si applica un criterio interpretativo che si rifà ad un sistema di casualità razionale e, di fronte ad essi, è l'intera società che è chiamata a rispondere e a prendere atto della situazione e, in un secondo momento, a partecipare sia al processo investigativo-interpretativo sia di guarigione.
In questi casi siamo di fronte ad una causa che induce una malattia più o meno grave: solitamente si tratta di cause di ordine mistico, cioè d'interventi di entità sovra sensibili; ma la responsabilità primaria è da ricercare nel soggetto o in qualcuno a lui vicino e spesso riguarda i rapporti etico-sociali spesso inconsapevolmente o deliberatamente guastati.
Si ricorre allora all'aiuto di un medico-guaritore/trice (presso gli Nezma sono soprattutto le donne a ricoprire questo ruolo) che si ritiene in grado di scoprire e comprendere la “verità” del male.
Le cause della malattia possono essere le più diverse: può trattarsi di un malanimo personale d'un membro della comunità (al quale si attribuiscono poteri da strega o simile), può esserci stato l'intervento di un fattucchiere; ma il più delle volte si tratta di uno spirito adirato con la vittima. I motivi di quest'ira possono essere molteplici: spesso ritroviamo una negligenza commessa dal malato stesso o da un suo familiare, così come un comportamento irriguardoso o addirittura pericoloso e contrario all'ordine sociale (qualora ci sia stata un'infrazione alle vigenti regole sociali: furto, violenza, stregoneria, omicidio) o violazione di tabù (cioè un divieto sessuale o alimentare, ecc.) o infrazione di ordine rituale (omissione di un rito sacrificale), ecc.
In questi casi gli dei o spiriti, preposti all'ordine dell'esistenza comunitaria e dunque custodi della retta condotta degli individui, intervengono in collera con chi ha sbagliato (talvolta, ripeto, anche inconsapevolmente).
Per prima cosa il guaritore o guaritrice (chiamato kòmenle o ésofo ), procede ad un vera e propria inchiesta morale e giudiziaria per definire le responsabilità e l'accaduto per poi successivamente rimediare e ristabilire l'antico equilibrio. Dobbiamo premettere che in questo sistema, gli spiriti e il fenomeno della possessione ad essi collegato assumono un'importanza centrale.
Innanzitutto il fenomeno della possessione è l'evento centrale e caratterizzante la vita e le procedure della guaritrice; infatti le due questione della formazione della guaritrice e quella delle procedure terapeutiche sono strettamente intrecciate.
Se si chiede ad uno Nezma quali sono i requisiti per diventare una guaritrice si ottengono in risposta racconti di episodi riguardanti la fanciullezza e la maturità dell'operatrice in cui hanno avuto luogo strani accadimenti: visioni e allucinazioni di esseri inidentificabili, sogni premonitori, perdite di coscienza, fughe nella foresta, crisi di transe o possessioni selvagge, malattie ma anche sventure (per esempio morti ripetute di familiari).
In tutto questo per uno Nezma è facile leggervi il segno di una chiamata da parte di uno spirito che un divinatore identificherà in modo più preciso; quando lo spirito sarà riconosciuto sopraggiunge il momento in cui il soggetto dovrà prestargli devozione e consacrare la vita a lui e al suo culto. Questo convertirà la sua malattia che si tramuterà da disagio a capacità di divinazione e gli/le conferirà lo statuto di un altro guaritore/trice in grado di decifrare e curare i malesseri altrui.
Da quanto detto emerge la relatività di alcune classificazioni di malattie psichiche valide, ad esempio, per noi occidentali ma non certo per molti Africani: le visione o le crisi di possessione selvaggia sarebbero definite manifestazioni di turbe psichiche da un medico occidentale, mentre nella cultura Akan non sono che segni di chiamata che preparano nondimeno allo svolgimento della professione di guaritore-indovino.
In molti sistemi medici di questo tipo, impostati sulla transe e della guaritrice e della paziente (ma non di rado anche dagli astanti), la possessione si presenta come la manifestazione più caratteristica.
La possessione ritualizzata e non può selvaggia e solitaria è infatti la nota dominate di tutto il processo terapeutico; si ottiene mediante tecniche codificate con ricorso a richiami simbolici e mitici e con una forte ed emotivamente intensa partecipazione collettiva.
Le crisi di transe suscitate con le suddette tecniche servono a provocare in forma ordinata, secondo modi e tempi controllati, l'entrata dello spirito nella persona. “Il rito pubblico provoca una possessione di segno invertito e volge in positivo con funzione e valore catartico e salutifero ciò che in partenza si presentava come disagio confuso e privo di senso”. Avviene così il passaggio dalla fase “selvaggia” alla fase rituale, gestita secondo della modalità ben precise e ricca di valenze simbolico-religiose.
La sacerdotessa verrà riposseduta dallo spirito ad ogni seduta rituale e diverrà sua portavoce.
E' importante sottolineare che il rituale di possessione diviene l'occasione di una grande riunificazione sociale e di comunione fra persone e spiriti-divinità, considerati, come ho già detto, custodi del benessere collettivo e che, l'esperienza di transe nel contesto collettivo di partecipazione corale fra danze, musiche, canti, tamburi, mobilita il linguaggio del corpo e il linguaggio simbolico. Il tutto promuove energie psichiche incosce capaci di produrre dei processi di trasformazione e, molto spesso, una vera guarigione.
Un altro importante culto di possessione è il culto Ndoep dei Wolof del Senegal [12] .
E' un culto tipicamente femminile, presieduto da sacerdotesse e dedicato soprattutto alla cura di disturbi femminili, quali sterilità, aborti ma anche di alcuni disagi psichici.
E' un culto collegato con la tradizione ancestrale degli spiriti rab. Anche se in alcune zone vi si è sovrapposto il culto islamico gestito da soli maschi.
Bisogna anzitutto sincerarsi che la paziente sia effettivamente posseduta proprio da uno spirito rab alla cui identificazione procederà la sacedotessa attraverso riti di divinazione e l'interpretazione dei sogni sia suoi, che della paziente. Il rituale è simbolicamante complesso e coinvolge in primo luogo la famiglia della paziente e, successivamente, la comunità intera. Si protrae per più giorni in forma di pubbliche riunioni con canti, balli e un'intensa partecipazione collettiva. Inizialmente il corpo della malata viene asperso di latte cagliato e massaggiato da tutte le donne presenti; si viene così a stabilire un'unità fisica ed emozionale d'intensa efficacia terapeutica fra le persone (con un forte richiamo alla prima relazione tra madre e bambino). In un secondo momento, la malata viene coperta con un lenzuolo: è un rito di sepoltura simbolica a cui farà seguito poi una “rinascita”. Le astanti sottopongono la paziente ad una serie di violenze acustiche, manuali, gestuali fino a che la donna non è indotta a gridare il nome dello spirito rab che la possiede: “é il momento cruciale. L'individuazione precisa di un determinato rab, introiettata nella coscienza della donna, è il risultato di un laborioso processo conoscitivo, che parte dalla prima consultazione della sacerdotessa esi avvale delle esperienze oniriche ricevute dalla malata stessa” [13] e, come fa notare Zempleni (1966;368), “lo spirito emerso dalle prime esperienze soggettive della donna si trasmuta in un elemento del sistema simbolico collettivo”. A questo punto, dopo aver evocato il nome del rab, la paziente si corica sopra il corpo di un bue ench'esso sdraito, vittima destinata al sacrificio, finchè la donna fra musiche, canti e tamburi non si solleva e comincia a danzare la sua danza di ressurezione. Mentre la vittima viene immolata, avviene la parte conclusiva del rito: la donna, incitata dalle grida dei presenti, si identifica con lo spirito rab, divenuto ora suo alleato e s'abbandona a urla, gesti osceni e sfoghi aggressivi fino a quando non cade a terra sfinita. In questo modo si è attuata la possessione catartica e ritualizzata. Anche in questo caso la malattia è vissuta e viene interpretata come segno e, ancora una volta, è segno che coinvolge tutta la famiglia e il lignaggio della paziente: infatti, se “uno spirito rab attacca un soggeto sì da provocare in lui disordine e disagio, lo fa perchè intende sottoporre una sua richiesta che investe la corresponsabilità di tutto un lignaggio”. Ancora Zempleni sottolinea come nella psichiatria occidentale “il punto di partenza del processo di guarigione è la critica delle produzioni deliranti e allucinatorie; nel caso Nodoep l'avvio della guarigione sta nella interpretazione culturalmente ammessa (e collettivamante condivisa) di tali produzioni deliranti e allucinatorie. Pertanto diventa difficile dare una definizione (universalmente valida) di 'delirio' e 'allucinzione'” [14] .
I culti di possessione sono numerosi in tutta l'Africa occidentale. Li ritroviamo anche in altri continenti, con una comune ascendenza africana, anche se nell'assimilazione di diversi elementi della cultura del luogo sono passati attraverso un processo d'ibridazione culturale alquanto complesso. Si tratta dei culti negro-americani del tipo “Vodu” di Haiti e i culti afro-cattolici del Brasile (Macumba, Condomblé). Molti di questi culti sono riservati alle sole donne: per esempio il culto dei Mofu (Camerum settentrionale) o il culto Bori degli Hausa (Valle del Maradi).
Altri inglobano elementi islamici o elementi cattolici.
In generale i rapporti fra malattia psichica e tali culti di possessione risultano fluidi e ambigui e abbiamo già visto come spesso proprio la malattia funga da tramite per conseguire un nuovo status sociale, come quello di sacerdote guaritore e di sciamano.
In molte altre culture africane e in gran parte delle società tradizionali dei vari continenti l'importanza della magia nera o stregoneria assume un'importanza decisiva: siamo di fronte ancora ad una responsabilità umana ma stavolta non diretta. Occore distinguere tra stregoneria (witchcraft) e fattucchieria (sorcery); secondo le distinzioni terminologiche introdotte da Evans Pritchard nel suo studio presso la popolazione Azande nel Sudan (ma non tutti gli studiosi sono d'accordo con questa precisazione anche perchè in alcune società non viene riconosciuta).
“3S'intende per stregoneria (“witchcraft”) qualunque intervento malefico praticato da alcuni soggetti umani in forza di una loro intrinseca qualità da loro posseduta inconsapevolmente. Tale qualità, specificamente volta a operare il male verso persone nemiche o anche indifferenti, dipende a sua volta dalla natura fisica e caratteriale del soggetto, che pertanto assume la qualifica di “strega”, sia femmina che maschio, e perfino anche un qualsiasi fanciullo” [15] . Sia la stregoneria che la fattuchieria produrranno effetti malefici in grado di scatenare la malattia ma, a differenza della strega, il fattucchiere agisce sempre deliberatamente con la precisa intenzione di produrre il male contro nemici personali o agendo per conto di clienti che vogliono colpire i propri avversari.
In questo caso, il soggetto coinvolto subisce il male passivamente e non più come conseguenza di una colpa commessa da espiare e la responsabilità è da ricercarsi all'esterno, presso i suoi nemici o affini.
La situazione che si viene a creare provoca tensioni e conflitti e comporta, ancora una volta, uno squilibrio nei rapporti sociali.
Ciò che è importante evidenziare è che “sia stregoneria che fattuchieria implicano a loro modo un processo di razionalizzazione del male: sia pure appellandosi a pricipi tendenzialmente antisociali e sia pure mobilitando o esprimendo cariche di aggressività maturate nell'ambito di rapporti interindividuali... Il principio è quello di sotrarre il male alla casualità capricciosa, assolutamente incontrollabile, in quanto se ne indicano, come responsabili alcuni soggetti umani in qualche modo raggiungibili” [16] .
Basterà dunque individuare i responsabili, sempre ricorrendo a guaritori e maghi in grado di contrastare i nemici, e di vanificare il loro operato. Si tratta di combattere la magia nera con quella bianca con tecniche e procedure particolari volte ad allontanare il male e a proteggersene (in un'ottica di prevenzione) attraverso l'impiego di amuleti e oggetti simbolici. Spesso la magia bianca opera una vera e propria vendetta contro il primo autore del male rivolgendo contro di lui i suoi stessi strumenti, questo introduce un grosso margine di ambiguità fra i due tipi di magie, ragione per la quale in molte società i ruoli del medico-mago e quello del fattucchiere si confondono.
Il ruolo positivo della magia in prospettiva socio-antropologica, è quello di offrire delle risposte e delle modalità d'intervento su fatti altrimenti inspiegabili e angoscianti e dunque destabilizzanti per l'individuo stesso e tutta la comunità. La magia offre un margine di orientamento ed è la risposta dell'uomo in difesa del male.
Nelle diverse attribuzioni di responsabilità di cui abbiamo parlato emergono due tendenze che fanno riferimento allo stretto rapporto che intercorre tra l'ambito della salute e quello magico-religioso: la prima è quella che razionalizza tale rapporto su un piano social-religioso (ad esempio nei culti di possessione); la seconda tendenza fa capo alla sfera della magia e della stregoneria su un piano più individuale.
Nel primo caso la sfera individuale e quella sociale sono strettamente intrecciate e condizionantesi reciprocamente: esite una condizione di equilibrio sociale collegato ad un più vasto equilibrio cosmologico in cui il singolo si deve inserire armoniosamente rispettando le regole socio-culturali di quest'ordine costituito di cui gli dei e gli spiriti si fanno custodi e garanti; in quest'ottica il malessere del singolo è indice di uno squilibrio che coinvolge tutta la comunità e come tale va curato con il ripristino del rispetto dei valori condivisi dalla collettività che il soggetto aveva infranto.
Nella seconda tendenza la rappresentazione del male e la sua riparazione sono chiuse nella dimensione individualistica dei rapporti interpersonali tra due soggetti ma l'intera comunità e i valori sociali e religiosi non ne sono coinvolti.
Nel caso degli aborigeni austrialiani, ad esempio, prevale la dimensione magica-empirica fuori da ogni contesto assiologico; qui la figura del medico guaritore (sciamano in virtù di doti personali e capacità particolari ma dotato anche di poteri conferitigli da parte degli spiriti) talvolta può coincidere con la figura dello stregone autore di malattie (ma, come abbiamo visto, questa sovrapposizione di ruoli non è rara anche in altri contesti proprio per il margine di ambiguità che caratterizza la magia in generale).
Anche fra i Bona Abron della Costa d'Avorio la stregoneria è assunta come unico codice interpretativo valido a spiegare ogni sorta di mali e di calamità.
E' importante notare che l'idea che forze oscure o spiriti maligni influenzino la realtà e siano responsabili di alcuni mali corrisponde ad un struttura mentale diffusissima non solo nelle culture tradizionali ma anche nella cultura popolare del nostro mondo occidentale così come nelle civiltà più antiche. Edward Taylor aveva riconosciuto in ciò il primo stadio del pensiero religioso, indicato come “animismo” [17] .
Spesso ritroviamo i due diversi ordini di concettualizzazione del male in una medesima società e questa distinzione comporta una differenza anche fra gli operatori: nei rituali di interesse assiologico sono chiamati in causa figure di medici ispirati da divinità; mentre nelle questioni d'interesse individuale prevalgono soggetti quali maghi-erbalisti o comunque operatori dotati di un potere esoterico che conferisce loro particolari capacità di comprensione e di incisività operativa, sono i cosiddetti “medicine-men” o “native-docotors” o semplicemente maghi o Sciamani. Per esempio tra gli Nezma sovra citati il Ninsili è propriamente un erbalista e divinatore esperto soprattutto nell'utilizzo delle erbe, mentre il Kòmenle è un sacerdote-guaritore che riceve la chiamata da uno spirito in seguito a crisi di possessione o a malattia; l' esòfo invece, è simile al Kòmenle ma è sacerdote di un culto sincretico influenzato dal cristianesimo.
Mentre gli Nezma sono minimamente toccati dall'Islam, numerose sono le culture africane in cui ad un substrato tradizionale si è sovrapposto l'Islam.
Comune a gran parte dell'Africa musulmana è una figura di guaritore detto marabutto che agisce su un piano insieme magico e religioso, rifacendosi a credenze del mondo preislamico degli spiriti jinn , ma anche al Corano e alla figura di Allah. Ad esempio, in Somalia, il Wadaad o uomo di religione, è preposto ai riti islamici ed opera come un esorcista per scacciare gli spiriti maligni impossessatesi dei malati; ma tra i Somali è notevole anche il ricorso alla magia, ad amuleti protettivi e alla preghiera.
In tutta l'area del Magreb è diffusa la credenza negli spiriti jinn , sovra citati. I jinn o djin sono esserei soprannaturali che vivono nel mondo “inverso”: la notte, la savana, la foresta, il deserto, l'immondizia, le fognature; ma hanno sembianza umana e possono essere sia maschi che femmine; s'impadroniscono e del corpo e del funzionamento psichico della persona allo scopo di ottenere qualcosa, ad esempio un sacrificio o un altare, ecc. Ma oltre agli spiriti musulmani, i quali sono meno pericolosi, potremmo dire più “negoziabili” in nome di Allah, esistono anche altri tipi di spiriti, alcuni di ascendenza cattolica e altri, i più temuti, d'origine pagana, i djinn “kafar” [18] .
Anche nell'America Latina ritroviamo una serie di curatori “maghi”. In Messico notiamo il Curandero che è un esperto di mali empirici, mentre si potrebbe paragonare lo statuto del Brujio a quello del mago-fattucchiere africano, ma abbiamo anche la figura complessa di un curatore “spiritualista” notevolmente influenzata dal culto cristiano.
Così, in una società multietinica e culturalmente complessa quale quella brasiliana, ritroviamo numerose figure di operatori terapeutici: il sacerdote o “fetish-priest” tradizionale che si avvale della possessione di spiriti; l'esorcista che utilizza tecniche promiscue derivate sia dallo sciamanesimo che dal cattolicesimo; il guaritore “spiritualista” che opera mediante la preghiera di rito cristiano e, infine, il sacerdote di culti afro-cattolici come l'Ubanda.
Nelle culture tradizionali dell'area artica in Eurasia, America e Asia centrale notevole importanza assume la figura dello sciamano. Anche in queste culture la malattia assume un ruolo chiave e rappresenta il momento iniziatico di un lungo percorso di apprendistato che porterà un individuo a diventare sciamano. Anche qui siamo di fronte ad una concezione che attribuisce alla “malattia” un significato di chiamata da parte di uno spirito e sarà proprio l'evento della malattia a conferire lo statuto assai prestigioso a livello sociale di guaritore.
Lo sciamano è capace di vedere, comunicare e dunque controllare i numerosi spiriti o forze spirituali che abitano l'universo intero e che sono in grado di condizionare l'esistenza umana. Anche lo sciamano dunque, nel corso della sua malattia, ha sperimentato la potenza di uno spirito che poi è giunto a controllare e a trasformare in suo alleato.
Nel Nepal, ad esempio, lo sciamano simile, per funzioni e carattere, a quello siberiano, è chiamato jhankri o dhami [19] . Egli è in grado di curare attraverso l'estasi che si procura egli stesso mediante tecniche codificate (esperienza paragonabile per certi versi al rito di possessione) durante le quali si mette in contatto col mondo degli spiriti dialogando con loro e riuscendo a comprendere le cause spirituali del male. L'estasi conferisce allo sciamano poteri abnormi sia fisici che mentali che gli consentono di venire a patti con gli spiriti oppure di lottare contro di essi, se necessario, lotta, che lo porterà ad una vittoria e in qualcaso avverrà la guarigione, oppure ad una sconfitta pericolosa non solo per la vita del paziente ma anche per la propria.
Anche in questo contesto il male di un individuo coinvolge la comunità intera e diviene occasione, grazie all'esperienza catalizzatrice sciamanica, di riconferma dei valori culturali del gruppo: “attraverso l'evento individuale della malattia, che riceve una spiegazione sintonica alla cultura e alla tradizione mitica del gruppo, la concezione del mondo della comunità viene ad essere riplasmata” (Villa 1986; 115-116). Ancora una volta, l'esperienza del male del singolo è strumento utile alla comunità che in quell'esperienza “rivive e commemora l'intero repertorio della realtà, dei valori comunitari dei fondamenti della cultura su cui il vivere del gruppo si regge” [20] .
E' bene sottilineare che, a differenza del sistema medico occidentale, che opera una netta distinzione fra mali di ordine fisico e mali d'ordine psichico, nelle culture tradizionali questa distinzione si perde, sia operativamente, in quanto le procedure terapeutiche spesso non si differenziano, sia per quanto attiene alla ricerca delle cause del male [21] .
Per esempio tra i Mandari del Sudan tutte le malattie provengono da uno stesso spirito celeste che può colpire sia con turbe mentali che con mali fisici riguardanti soprattutto la parte superiore del corpo (come la testa, gli occhi, la gola, il petto). Si crede infatti che lo spirito colpisca scendendo dall'alto sulla persona.
Esiste comunque una classificazione nominale e tassonomica per diversi tipi di mali (che spesso prescinde dalla categorizzazioni di mali somatici o psichici) diversa nelle diverse società. Anche se spesso per uno stesso male esistono più nomi e più definizioni.
La dimensione naturalistica e fisiologica del male viene presa in considerazione anche nei sistemi che prediligono una visione assiologica e cosmologica della malattia anche se l'intreccio fra la dimensione mitico-simbolica e quella fisiologica è stretta e conduce alla rappresentazione delle vicende del corpo come dominate da poteri invisibili e di difficile definizione. Per questo motivo un male può avere diversi nomi, a seconda che ci si riferisca alla parte anatomica colpita o alla causa esterna del malessere o allo spirito che l'ha provocato. Si assiste ad una moltiplicazione delle diagnosi divinatorie e delle denominazioni fino a quando il soggetto non riconoscerà la verità in una di esse o operando una sintesi delle diverse interpretazioni.
Si da anche il caso contrario in cui sintomi diversi possono convergere in una stessa diagnosi.
In ogni caso riferendoci ai principi che sottendono la classificazione della realtà si rivela ancora una volta la compresenza e l'intreccio delle due componenti, quella mistico-simbolica e quella empirico-descrittiva o naturalistica.
Gli psichiatri occidentali continuano ad applicare all'uomo concreto l'astrazione sano/malato, mentale/folle sulla base di una pretesa universalità delle categorie utilizzate.
Il disordine psichico, soprattutto qualora si tratti di disagio di persone provenienti da altre culture, può e deve essere interpretato anche sulla base di altre categorie proprie di una o più visioni del mondo.
Un atteggiamento corrente tra gli psicoanalisti è stato quello di considerare identici i loro pazienti a prescindere dalla loro specifica provenienza culturale, è comodo basarsi su un a-priori teorico che rende l'uomo universalmente identico, come se la cultura non fosse che un sottile strato superficiale depositato sulla coscienza dell'uomo; come un semplice “vestito”, per usare l'efficace metafora di Nathan. Ma la cultura non è un vestito! “Nessun terapeuta ha mai incontrato questo ipotetico umano universale che ci è mostrato dal pensiero psicoanalitico. Nella realtà non esistono che Bambara, Bamiliké, Yoruba, Douala” [22] .
Il quadro interpretativo entro cui collocare la diagnosi e la cura deve essere necessariamente più ampio e deve tenere conto, in primo luogo della cultura di appartenenza del soggetto, con i suoi miti, valori e concezioni religiose; ma anche del nuovo contesto sociale d'inserimento, delle relazioni interpersonali, del corpo, ecc.
E' indispensabile, difatti, riferirsi alla globalità della cultura, cioè “a quell'insieme di organico di componenti religiose, mistiche, magiche, soprannaturali, economiche, lavorative e classiste che invece viene regolarmente scisso nello studio scientifico della condizione disturbata di matrice occidentale” [23] .
Se risulta evidente che non esiste una, ma più psichiatrie, il principale accorgimento metodologico deve essere quello di rispettare le regole di una lettura del disturbo dall'interno della cultura del gruppo di riferimento del paziente.
In particolare, non si può prescindere dal principio di globalità e di integrazione proprio delle costruzioni del mondo tradizionali. Ma non si tratta di fare una semplice traduzione di un sistema in un altro. Comprendere l'analisi del disturbo nella cultura del paziente e poi tradurlo nelle parole della scienza dotta è un'operazione inutile e fuorviante. Come abbiamo visto, sia nelle culture tradizionali che nelle culture popolari, ogni malattia, psichica o fisica, deriva da un universo d'influenze soprannaturali o trascendenti. Le stesse malattie che la medicina scientifica attribuisce all'intervento di agenti esterni quali microbi e batteri, in un altro sistema divengono “conseguenza di un nucleo psichico correlato a invasamento, demonizzazione o malocchio. Secondo le costruzioni subalterne del mondo la malattia sembra discendere da un luogo vago e nebuloso dello psichico (l'anima), inteso come sede della colpa, del peccato” [24] . Sul piano terapeutico gli interventi ritualizzati in forme decodificate sono condotti in linea con questa visione cosmologica della malattia.
L'etnopsichiatria, disciplina comparativa che ingloba dentro di sè un sapere medico occidentale e altri saperi provenienti da molteplici culture, si è assunta il difficile compito di tradurre tutto questo in efficace pratica terapeutica: “la sfida dunque, è quella dell'elaborazione di un saper fare nuovo, multidisciplinare e multiculturale, che nasca dal vedere dall'alto, e in parallelo, i vari sistemi culturali e quindi anche i vari modelli antropologici e saper-fare terapeutici; tra i quali ma sullo stesso livello gerarchico, anche quello prodotto in Occidente. Un saper-fare capace di rispettare, e contenere, differenze e specificità; in grado di servire anche da mediazione nei conflitti tra gli inevitabili, ma anche auspicabili, perché portatori di diversità, localismi” [25] . [26]
Beneduce Roberto, Frontiere dell'identità e della memoria , FrancoAngeli editore, Milano 1998.
Beneduce Roberto (a cura di), Saperi, linguaggi e tecniche nei sistemi di cura tradizionali , Torino 1997.
Coppo Piero, articolo, “La società delle cattive maniere”.
Lanternari Vittorio (a cura di), Medicina, magia, religione, valori (vol.I), Liguori, Napoli 1998.
Losi Natale, Vite altrove , Feltrinelli, Milano 2000.
Nathan Tobie, Pricipi di etnopsicoanalisi , Boringhieri, Torino 1996.
Nathan Tobie, La follia degli altri , Ponte alle Grazie, Firenze 1990.
Rotondo A., Mazzetti M.,(a cura di), Il carro dalle molte ruote , L'Harmattan Italia, Milano 2001.
[Note 1] Natale Losi, Vite altrove , Feltrinelli 2000, p.64
[Note 2] N. Losi, ibidem, introduzione p. 7-18.
[Note 3] Ibidem
[Note 4] Roberto Beneduce, Frontiere dell'identità e della memoria , FrancoAngeli 1998, p.10-12.
[Note 5] Tobie Nathan, Principi di etnopsicoanalisi , Boringhieri 1996, rif, Introduzione di Salvatore Inglese
[Note 6] T. Nathan, ibidem, p.41-43.
[Note 7] N. Losi, ibidem, p.53-54.
[Note 8] Vittorio Lanternari, Medicina, magia, religione, valori , Liguori 1998, p.9.
[Note 9] T.Nathan, ibidem, p14
[Note 10] V. Lanternari, ibidem.
[Note 11] Ibidem, rif. p.93-100.
[Note 12] Ibidem, rif. p. 116 e seguenti.
[Note 13] Ibidem, p.117.
[Note 14] Ibidem, p.118.
[Note 15] Ibidem, p.115.
[Note 16] Ibidem, p.106.
[Note 17] Ibidem, p.130.
[Note 18] T. Nathan, ibidem, p.68.
[Note 19] Lanternari, ibidem, p.126 e seguenti.
[Note 20] Ibidem, p.128.
[Note 21] Ibidem, rif. P. 150-160.
[Note 22] T. Nathan, ibidem, p.99.
[Note 23] N. Losi, ibidem p.57.
[Note 24] Ibidem, p.58.
[Note 25] Piero Coppo, articolo, La società delle cattive maniere .
[Note 26] Il dispositivo tecnico elaborato da Nathan nel tentativo di tradurre in pratica terapeutica efficace le considerazioni scaturite dalla riflesione etnopsichiatrica, esula da questa breve esposizione; rinvio , per chi volesse approfondire, ai numerosi libri di Nathan, in particolare il sovracitato Principi di etnopsicoanalisi .